Quandles ascendants du défunt autres que les pÚre et mÚre sont dans le besoin et que le conjoint recueille l'intégralité ou les 3/4 de la succession, les héritiers doivent leur verser une pension alimentaire, prélevée sur la succession. Ces ascendants devront faire valoir leurs droits dans un délai d'un an aprÚs ouverture de la succession.
Les rĂšgles, le sang matriciel et les pertes de sang Ă  caractĂšre maladif DiffĂ©rentes sortes de sang Trois sortes de sang sortent de la matrice le sang des rĂšgles, le sang matriciel et les pertes de sang considĂ©rĂ©es comme pathologiques. 1-Le sang des rĂšgles c’est un sang expulsĂ© par la matrice d’une femme pubĂšre qui n’est ni malade ni enceinte, et qui n’a pas atteint l’ñge de la mĂ©nopause. La menstruation quand Ă  elle, c'est l’élimination pĂ©riodique du sang utĂ©rin chez la femme qui a atteint l’ñge de la pubertĂ©. La pĂ©riode menstruelle la plus courte est une journĂ©e plus une nuit, la plus longue est de 15 jours. Souvent, elle est de six Ă  sept jours. La pĂ©riode de propretĂ© la plus courte est de 13 Ă  15 jours, la plus longue n’a pas de limite. Elle est d’ordinaire de 23 ou de 24 jours. qui a ses rĂšgles pour la premiĂšre fois Quand la musulmane voit du sang, elle interrompt ses priĂšres, son jeĂ»ne et ses relations conjugales jusqu’elle soit purifiĂ©e,elles peuvent durer une journĂ©e plus une nuit ou 15 jours. A la rĂšgles, elle se lave et refait ses priĂšres tout Ă  fait normalement. Si le sang persiste aprĂšs ces 15 jours elle est considĂ©rĂ©e comme atteinte de mĂ©trorragie. Si pendant cette quinzaine le sang cesse et revient plusieurs fois par exemple elle le voit pendant un jour ou deux puis cesse pour une mĂȘme pĂ©riode elle prie, aprĂšs avoir fais ses ablutions majeures chaque fois qu’elle remarque qu’il y a propretĂ©, et s’abstient chaque fois qu’elle voit le sang. - La femme accoutumĂ©e Celle qui a des menstrues mensuelles rĂ©guliĂšres, cesse son jeĂ»ne et ses rapports sexuels pendant ses rĂšgles. Si elle aprĂšs les menstrues un Ă©coulement jaune ou trouble, elle n’en compte. 0m Attia dit -AprĂšs les menstrues, nous ne considĂ©rions pas un Ă©coulement jaune ou trouble comme faisant partie de nos rĂšgles Boukhari Mais si au courant des mentrues, la femme remarque un tel Ă©coulement, elle doit les inclure dans ses rĂšgles et ne doit ni se purifier, ni prier, ni jeĂ»ner. 3 - La femme atteinte de mĂ©trorragie La mĂ©trorragie est une hĂ©morragie persistante. Si, avant la mĂ©trorragie, elle connait la durĂ©e des jours de ses rĂšgles, chaque mois, elle cesse de prier pendant ces jours. Ensuite elle se purifie, fait ses priĂšres et ne s’interdit pas ses rapports sexuels. Si, au contraire, elle ne connaĂźt pas de rĂšgles ou qu’elle en n oubliĂ© la date ou la durĂ©e, dans ce cas, si le sang change de couleur, tantĂŽt noir tantĂŽt rouge, elle s’abstient quand il est noir, se purifie et prie quand il cesse sans toutefois dĂ©passer 15 jours. Si le sang ne se diffĂ©rencie par aucune couleur, alors elle prend de chaque mois 6 ou 7 jours qui reprĂ©sentent une pĂ©riode complĂšte de menstrues chez les femmes, aprĂšs quoi, elle se purifie et accomplit ses priĂšres. Quelques docteurs MalĂ©kites et ChafaĂŻtes -Ă  l’exception des Hanbalites et Hanifites- y ajoutent la femme enceinte et lui appliquent la rĂšgle de la femme non enceinte dont les rĂšgles n’ont pas changĂ©. S’il y a un changement, dit Aboul-Kacem, et que l’écoulement persiste, elle reste en menstruation 15 jours aprĂšs le premier trimestre de sa grossesse, 20 jours aprĂšs le deuxiĂšme trimestre et 30 jours Ă  la fin de sa gestation. D’aprĂšs lui, les menstrues augmentent au fur et Ă  mesure du progrĂšs de la grossesse. Quand aux doctes Hanbalites et Hanifites, ils ne considĂšrent pas l’écoulement du sang en pĂ©riode de gestation comme des menstrues, mais un sang causĂ© par un malaise ou une maladie, Ă  moins qu’il n’ait lieu un, deux ou trois jours avant l’accouchement. Dans ce cas il est considĂ©rĂ© comme des lochies et Suit leurs rĂšgles. Les hadiths suivants mentionnent les cas de femmes atteintes de mĂ©trorragie. Exemple I - 0m Salama vient consulter le ProphĂšte sur h~i au sujet d’une dame ayant une hĂ©morragie utĂ©rine. Le ProphĂšte lui dit - Qu’elle considĂšre le nombre de jours de ses rĂšgles du mois prĂ©cĂ©dant sa maladie et qu’elle cesse de prier durant ce nombre de jours. Ensuite, elle se lave, s’applique un linge et fait ses priĂšres. Abou Daoud Exemple 2- Fatima Ben Abou Hobaich Ă©tait aussi atteinte mĂ©trorragie, Le ProphĂšte lui dit -Le sang des menstrues est reconnaissable Ă  sa couleur noirĂątre. S’il est ainsi, cesse de prier. S’il est d’une autre couleur, c’est une hĂ©morragie. Lave-toi, fait tes ablutions et accomplis tes priĂšres. Abou Daoud & Nassa’i Exemple 3 - J’avais des menstrues qui dĂ©passaient toute mesure, dit Hamna Bent Jah’ch. Je suis allĂ©e trouver le ProphĂšte sur lui pour m’éclairer, il me dit -C’est un malĂ©fice de Satan. Reste en Ă©tat de menstruation six ou sept jours. Ensuite lave-toi, applique-toi un linge, prie et jeĂ»ne pendant 24 ou 23 jours. Cela te suffit. Fais ainsi chaque mois comme les femmes. Les Lochies C’est l’écoulement de sang de l’utĂ©rus Ă  la suite d’accouchement. Sa durĂ©e minimum n’est pas limitĂ©e. Alors que sa durĂ©e maximum est de 40 jours. Quand l’accouchĂ©e constate l’arrĂȘt du sang, elle se purifie et fait ses offices. Toutefois, par pure prĂ©caution, elle Ă©vite les rapports sexuels qui pourraient lui ĂȘtre nuisibles avant l’écoulement de 40 jours aprĂšs l’accouchement. 0m Salama dit J’ai demandĂ© au ProphĂšte Combien de jours doit rester la femme aprĂšs l’accouchement? Il me rĂ©pondit -40 jours, Ă  moins qu’elle ne constate l’arrĂȘt du sang avant cette date. Tirmidhy & Ha’kim Donc, aprĂšs 40 jours, mĂȘme si le sang coule encore, la femme doit se purifier, prier et jeĂ»ner. Elle subit la rĂšgle de la femme atteinte de mĂ©trorragie. Quelques docteurs prĂ©conisent 50 ou 60 jours, mais rester 40 jours est plus conforme Ă  la religion. La fin des menstrues Une femme peut savoir si ses menstrues ont pris fin quand elle remarque l’écoulement d’un liquide blanc aprĂšs l’arrĂȘt du sang ou quand le coton qu’elle a introduit dans le vagin avant de se coucher reste propre au rĂ©veil. En pĂ©riode de menstrues et de lochies, il est interdit Ă  la musulmane aD’avoir des rapports sexuels. Dieu dit -N’approchez jamais les femmes qu’une fois qu’elles se sont purifiĂ©es. 2 -La Vache- 222 bDe faire sa priĂšre et de jeĂ»ner en pĂ©riode de menstrues. AprĂšs les rĂšgles, le jeĂ»ne manquĂ© doit ĂȘtre accompli, Ă  l’exception de la priĂšre qui n’est plus Ă  renouveler. Le ProphĂšte dit -Ne vois-tu pas que la femme n’accomplit ni priĂšre ni jeune en pĂ©riode de menstrues Boukhan AĂŻcha dit Du vivant du ProphĂšte on nous ordonnait de faire le jeĂ»ne manquĂ© et non la priĂšre.Boukhari cd’aller Ă  la mosquĂ©e. Le ProphĂšte dit -Je ne permets pas l’accĂšs de la mosquĂ©e Ă  une femme qui a ses menstrues, ni Ă  quelqu'un en Ă©tat de "janaba". Abou Daoud dDe rĂ©citer le Coran. Le ProphĂšte dit -Celui qui est impur et la femme menstruĂ©e ne doivent rien rĂ©citer du Coran. eD’ĂȘtre rĂ©pudiĂ©e. Lorsque la femme est en pĂ©riode de menstruation, son mari ne doit pas la divorcer. La rupture de leur union ne doit ĂȘtre prononcĂ©e que lorsqu’elle sera pure et qu’elle n’ait pas eu de rapport avec son mari aprĂšs les rĂšgles. On rapporte que Ben Omar a rĂ©pudiĂ© sa femme en pĂ©riode de menstrues. Le ProphĂšte lui enjoignit de la reprendre et de la garder jusqu’à ce qu’elle fĂ»t pure. Boukhari Actes autorisĂ©s En pĂ©riode de menstrues ou de lochies, une musulmane peut aprocurer de la jouissance Ă  son mari sans qu’il y ait des rapports sexuels. Le ProphĂšte dit -Prenez tout plaisir avec vos femmes en dehors de l’acte conjugal. bInvoquer Dieu. La religion ne l’a pas dĂ©commandĂ©. cSe mettre en Ă©tat de sacralisation, se rendre Ă  ARAFATE, accomplir tous les actes du pĂšlerinage et de I’ exceptĂ©e la tournĂ©e autour d la Kaaba qui n’est permise qu’aprĂšs l’arrĂȘt du sang et la purification majeure. Le ProphĂšte dit Ă  AĂŻcha, son Ă©pouse -Fais comme tout pĂšlerin, sauf la tournĂ©e autour de la Kaaba que tu n’accompliras qu’aprĂšs purification. Boukhari – Muslim dPartager le repas avec elle. AĂŻcha dit Je buvais, en Ă©tat de menstrues et je donnais Ă  boire au ProphĂšte. Qui buvait, mettant ses lĂšvres lĂ  oĂč j’ai mis les miennes.Moslim Abdallan Ben Messaoud dit encore J’ai demandĂ© au ProphĂšte -est-ce qu'il m’est permis de manger avec une femme en Ă©tat de menstruation ? -Tu peux le faire, me rĂ©pondit-il. Ahmed RĂ©sumĂ© des interdictions pendant la pĂ©riode des rĂšgles et du sang matriciel 1-La priĂšre. 2-Le jeĂ»ne. 3-La rĂ©citation du Coran, ne fĂ»t-ce qu’un verset. 4-Le fait de toucher le Coran sans protection. 5-L’entrĂ©e dans une mosquĂ©e. 6-Les tournĂ©es rituelles tawaf 5 autour de la Ka’ba. 7-Les rapports conjugaux. 8-La jouissance de la partie du corps de la femme comprise entre le nombril et les genoux. Lorsque la durĂ©e maximale des rĂšgles ou du sang matriciel s’est Ă©coulĂ©e et que le sang s’arrĂȘte, les rapports conjugaux deviennent possibles sans nĂ©cessitĂ© de purification prĂ©alable [bien qu'elle reste prĂ©fĂ©rable]. Si le sang s'arrĂȘte Ă  son terme habituel, les rapports conjugaux sont interdits 1-Tant que la femme ne s'est pas purifiĂ©e 2-Ou qu'elle ait procĂ©dĂ©e au tayamum si cela est lĂ©gitime et qu'elle ait priĂ©, 3-Ou bien que la priĂšre ne soit devenue une dette, c'est-Ă -dire qu'aprĂšs l'interruption du sang des rĂšgles, un temps suffisamment long se soit Ă©coulĂ©e pour qu'elle puisse se purifier et prononcer au moins le takbir d'entrĂ©e en priĂšre, et qu'elle ne l'ait pas fait, les rapports conjugaux sont alors possibles aprĂšs purification. DurĂ©e de l'Ă©coulement du sang de Haid » DurĂ©e minimale L ’imam Malik considĂšre que le sang des rĂšgles peut s’écouler d’un seul coup, Ă  condition qu’il coule Ă  flots puis cesse. L ’imĂąm Abou Hanifa fixe, lui, la durĂ©e minimale Ă  trois jours c’est ainsi que si la femme ne constate un Ă©coulement de sang au moment de ses rĂšgles que pendant une seule journĂ©e, elle doit nĂ©anmoins se considĂ©rer comme rĂ©glĂ©e jusqu’à la fin des trois jours que 1’imam Abou Hanifa a fixĂ© comme durĂ©e minimale des rĂšgles. L ’imam Chafi’i et l’imam Ibn Hanbal fixent tous deux la durĂ©e minimale Ă  un jour et une nuit, c’est-Ă -dire un jour astronomique. Si le sang cesse avant la fin de cette journĂ©e complĂšte, ils considĂšrent que le sang n’était pas du sang de rĂšgles. Cependant, ils ne posent pas comme condition l’écoulement permanent du sang pendant cette durĂ©e, car le sang des menstrues peut marquer des moments d’arrĂȘt provisoire. DurĂ©e maximale L ’imam Malik fixe la durĂ©e maximale de l’écoulement sanguin Ă  15 jours. 15 jours est Ă©galement la durĂ©e maximale pour l’imam Ach-Chafi’i. Ahmad Ibn Hanbal a donnĂ© deux opinions l’une fixant la durĂ©e maximale Ă  15 jours, l’autre la fixant Ă  17 jours. L ’imam Abou Hanifa a tranchĂ© pour une durĂ©e maximale plus courte, elle n’est que de 10 jours. En pratique, nous pouvons retenir qu’une majoritĂ© opte pour une durĂ©e maximale de 15 jours au-delĂ  des 15 jours, si l’écoulement de sang persiste, la femme le considĂšre donc, non comme du sang de menstrues, mais de mĂ©trorragie sang de maladie. I l faut bien remarquer que nous venons lĂ  de dĂ©tailler la position des juristes musulmans mais ceci ne dispense pas la femme d’avoir recours Ă  la mĂ©decine ou Ă  l’expĂ©rience d’autres femmes, qui lui per­mettront d’ĂȘtre mieux Ă©clairĂ©e sur son cas particulier, et de savoir mieux, dĂšs lors, dans quelle catĂ©gorie elle se situe par rapport Ă  ces positions juridiques. S ur le sujet, il n’y a pas de hadith auquel les savants se soient rĂ©fĂ©rĂ©s, exceptĂ© un avis de l’imam Ali Que Dieu soit satisfait de lui, fixant la durĂ©e maximale de l’écoulement des menstrues Ă  15 jours, et considĂ©rant tout Ă©coulement de sang au-delĂ  de ce temps comme mĂ©trorragie c’est sur cet avis que se sont alignĂ©s les imams Ach-Chafi’i et Ibn Hanbal Source Menstrues, mĂ©trorragies et lochies du Docteur Hassan Amdouni aux Ă©ditions Al-Imen Entemps normal, le Conseil national du bruit a Ă©mis un avis favorable au bricolage lorsque vous respectez les horaires suivants pour faire vos travaux bruyants : Depuis 9 mois, on ne pensais plus aux rĂšgles, on les a presque oubliĂ©es. Sauf que, qu’on le veuille ou non, aprĂ©s l'accouchement, les rĂšgles finiront par revenir. Mais quand ? Et qu’est-ce qu’on entend au juste par retour de couches ? Voici des rĂ©ponses claires aux questions que vous vous posez. Qu’est-ce que le retour de couches ?L’expression retour de couches », aussi appelĂ©e suites de couches », indique le retour des rĂšgles, aprĂšs des longs mois de pause durant la grossesse. Lorsqu’une femme est enceinte, son corps passe par de nombreux bouleversements. Le systĂšme hormonal, notamment, est trĂšs sollicitĂ© pendant la grossesse et la pĂ©riode post-partum. Il se remet progressivement Ă  fonctionner Ă  un rythme normal », plusieurs semaines aprĂšs l’accouchement. C’est Ă  ce moment-lĂ  que les rĂšgles lochies, rĂšgles ou pas rĂšgles ?Les lochies ne sont pas des rĂšgles. Il s’agit d’importantes pertes de sang qui surviennent tout de suite aprĂšs la naissance d’un enfant. Elles peuvent durer plusieurs semaines elles sont trĂšs abondantes durant les premiĂšres 72 heures et se tarissent au fil des jours. Leur couleur varie, elles sont d’abord rouges, puis roses et enfin brunes. Les lochies sont en fait une sorte de grand mĂ©nage de l’utĂ©rus la muqueuse utĂ©rine et les vaisseaux qui alimentaient le placenta sont Ă©liminĂ©s. Les lochies contiennent souvent des caillots. Loin d’ĂȘtre inquiĂ©tants, ces caillots sont plutĂŽt bon signe ils indiquent que votre sang coagule bien et qu’il n’a aucun risque d’hĂ©morragie. C’est aussi le signe que le col de l’utĂ©rus commence Ă  se cicatriser. Qu’est-ce que le petit retour de couches ?12 jours aprĂšs l’accouchement, et pendant 48 heures environ, les saignements redeviennent plus importants c’est ce qu’on appelle le petit retour de couches. » Si cela passe inaperçu auprĂšs de certaines femmes qui les confondent avec les lochies, d’autres s’inquiĂštent ou se posent des questions est-ce des rĂšgles ? Non, une fois de plus le petit retour de couches n’est qu’une Ă©tape dans la cicatrisation de l’ alors, les vraies » suites de couches, c’est pour quand ?La rĂ©apparition des rĂšgles ne se fera pas au mĂȘme rythme, si la mĂšre n’allaite pas son enfant ou si elle donne le sein Ă  son bĂ©bĂ©. La jeune maman n’allaite pas DĂšs l’accouchement le systĂšme hormonal, et donc le cycle menstruel, commence Ă  se remettre en place. Dans ce cas 6 Ă  8 semaines aprĂšs l’accouchement, le retour de couches, c’est-Ă -dire les rĂšgles devraient mĂšre allaite Le retour de couches est plus tardif car la prolactine, hormone de la lactation, bloque l’ovulation et donc le rĂ©tablissement des rĂšgles. Elles ne rĂ©apparaĂźtront qu’à la fin de l’allaitement ou si celui-ci se prolonge, environ trois mois aprĂšs l’accouchement. Cela varie d’une femme Ă  l’autre en fonction de plusieurs facteurs rythme des tĂ©tĂ©es, allaitement mixte ou pas, etc sans que ce soit possible d’établir des rĂšgles retour de couches, ça fait mal docteur ?Les signes qui annoncent le retour des couches ne diffĂšrent guĂšre de ceux que vous connaissez dĂ©jĂ  douleurs aux seins, tensions dans le bas ventre, changement d’humeur, etc. En bref, des signes du syndrome prĂ©menstruel classique. Bonne nouvelle, celles qui avant l’habitude d’avoir des rĂšgles douloureuses, peuvent s’attendre Ă  une jolie surprise les rĂšgles feront beaucoup moins mal, grĂące Ă  l’assouplissement des tissus et de l’utĂ©rus qui a eu lieu pendant la contre les saignements risquent d’ĂȘtre plus abondants que lors des rĂšgles ordinaires ». Ils peuvent Ă©galement se prolonger pendant une semaine, voire plus, au lieu de cinq jours ou serviettes, quoi privilĂ©gier ?La dĂ©cision vous revient. Lors du retour de couches, le tampon peut ĂȘtre fastidieux si vous avez une cicatrice d’épisiotomie ou quelques points de suture. D’ailleurs, il n’est pas conseillĂ© d’utiliser des tampons lors des lochies et du petit retour de couches vu l’ampleur des saignements, il est en effet important d’écarter tout risque d’infection liĂ© Ă  la stagnation du sang dans le canal de couches et fĂ©conditĂ© halte aux idĂ©es reçues !Peut-on retomber enceinte avant le retour de couches ? La rĂ©ponse est oui ! En effet, le retour de couches indique que le cycle menstruel est redevenu rĂ©gulier, mais mĂȘme en l’absence de rĂšgles l’ovulation peut avoir lieu. Par consĂ©quent le risque de tomber enceinte est donc toujours est d’autant plus vrai pour les femmes qui allaitent l’allaitement ne protĂšge pas d’une Ă©ventuelle nouvelle grossesse, notamment en cas d’allaitement faudrait donc penser Ă  se protĂ©ger dĂšs la reprise des rapports sexuels et donc mĂȘme avant le retour des couches. C’est pourquoi il n’est pas prĂ©maturĂ© de parler contraception pendant le sĂ©jour Ă  la maternitĂ©, comme cela se fait couramment aujourd’ contraception aprĂšs l’accouchement ? Il est impossible de connaĂźtre la date prĂ©cise de la premiĂšre ovulation aprĂšs l’accouchement cela peut survenir Ă  tout instant. 10% des femmes peuvent d’ailleurs ovuler dans les premiĂšres semaines aprĂšs l’accouchement. Il est ainsi important de penser Ă  utiliser une contraception lors de la reprise des rapports sexuels. En revanche, il est trop tĂŽt pour envisager de mettre un stĂ©rilet ou utiliser un contraceptif local, type spermicide ou diaphragme. En effet, l’utĂ©rus, comme l’appareil gĂ©nital, n’ont pas encore repris leurs formes et volumes initiaux. Vous pouvez ainsi seulement utiliser la pilule contraceptive ou le prĂ©servatif. Bien sĂ»r, l’avis d’un mĂ©decin ou de votre sage-femme est primordial. Vous pourrez choisir un autre mode de contraception aprĂšs le retour de couches. © Getty Images Un incroyable accouchement dans l'eau ! Votre navigateur ne peut pas afficher ce tag vidĂ©o. Journaliste spĂ©cialisĂ©e en parentalitĂ©, Elise Ă©crit pour aufeminin et Parole de mamans. Elle est aussi trĂšs engagĂ©e dans la lutte pour les droits des femmes. Si vous ne devez retenir que 
 DĂ©finitiondu verbe reprendre. 1) Prendre de nouveau. 2) Prendre de ce qui a Ă©tĂ© donnĂ©. 3) Se remettre Ă  faire quelque chose aprĂšs une interruption (ex : reprendre son travail) 4) Se reprendre : se remettre d'une chose (ex : il s'est repris)
Les femmes sont-elles nombreuses Ă  souhaiter supprimer leurs rĂšgles ou les retarder ?On constate une trĂšs nette Ă©volution. Il y a trente ans, supprimer les rĂšgles semblait complĂštement surnaturel Ă  toutes les femmes. Dix ans plus tard, 50% des jeunes filles et des jeunes femmes Ă©taient plutĂŽt favorables Ă  l'idĂ©e d'arrĂȘter leurs rĂšgles, mais Ă  condition qu'il n'y ait pas d'effet dĂ©lĂ©tĂšre sur leur santĂ© et sur leur cette tendance s'est fortement accentuĂ©e. Les mentalitĂ©s ont Ă©voluĂ© et les rĂšgles sont de moins en moins attachĂ©es Ă  la symbolique fĂ©minine de fertilitĂ©, de sexualitĂ© et de sĂ©duction. Auparavant, c'Ă©tait indissociable et on ne pouvait ĂȘtre une femme que si on avait des rĂšgles. Ces idĂ©es reçues sont complĂštement revisitĂ©es par les jeunes gĂ©nĂ©rations, qui sont d'ailleurs de plus en plus habituĂ©es Ă  compter sans leurs rĂšgles, grĂące aux nouveaux moyens de contraception dont on dispose stĂ©rilet Mirena, implant, micropilule.En effet, ils font souvent disparaĂźtre les rĂšgles et les femmes sont dĂ©sormais habituĂ©es au fait que l'on peut parfaitement vivre sans bref, les femmes ne sont pas indiffĂ©rentes Ă  des moyens qui permettent de supprimer les rĂšgles, et elles sont mĂȘme demandeuses lorsqu'elles souffrent de leurs a-t-il un risque Ă  enchaĂźner les plaquettes de pilules pour supprimer les rĂšgles ?Quand GrĂ©gory Pincus a inventĂ© la pilule, il s'est vraiment demandĂ© ce qu'il allait faire avec les rĂšgles, puisque sous pilule ce sont de fausses rĂšgles qui n'ont aucune signification physiologique. vraies rĂšgles constituent le dernier Ă©vĂšnement d'un ballet hormonal qui se rĂ©pĂšte 12 Ă  14 fois par an dĂ©but du cycle, ovulation, non-fĂ©condation puis effondrement de la muqueuse utĂ©rine qui s'Ă©tait prĂ©parĂ©e Ă  accueillir un Ă©ventuel Ɠuf fĂ©condĂ© les pilule, les rĂšgles n'ont rien Ă  voir avec ce cycle physiologique, car ce sont les hormones de la contraception qui induisent une petite poussĂ©e de la muqueuse, laquelle s'effondre dĂšs l'arrĂȘt des hormones en fin de la plaquette de pourquoi les rĂšgles sous pilule sont moins abondantes, plus courtes et sans en 1956, avec les pressions religieuses de l'Ă©poque, Pincus n'avait pas vraiment le choix. La contraception Ă©tait dĂ©jĂ  quelque chose de scandalisant, si en plus il n'y avait pas de rĂšgles... il est probable que la pilule n'aurait pas vu le jour !C'est donc surtout pour calmer l'Ă©glise qu'il a dĂ©cidĂ© qu'il y aurait des rĂšgles, mais aussi pour faciliter l'acceptation des femmes, qui, Ă©tant donnĂ© les mentalitĂ©s de l'Ă©poque, ont apprĂ©ciĂ© le fait qu'il y ait du sang dĂ©clenchĂ© tous les mois Ă  date fixe, mimant ce qui se passait c'est ainsi que la contraception 21 jours sur 28 a Ă©tĂ© choisie, alors que toutes les autres possibilitĂ©s Ă©taient parfaitement possibles 35 jours sur 40, un mois sur deux, trois mois sur six, seul avantage qu'un mĂ©decin puisse trouver au 21 jours sur 28, c'est que pour le mĂȘme effet contraceptif, on a une semaine sans produit. Pour avoir un effet contraceptif, on sait que trois semaines sur quatre sous pilule constituent une durĂ©e suffisante. Il est donc inutile de la prendre pendant 4 revanche, si on ne veut pas de rĂšgles, il suffit de prendre la pilule en question est donc la suivante est-ce que le fait de ne pas avoir de rĂšgles pendant 3 mois, vaut les trois semaines supplĂ©mentaires d'hormones ?La rĂ©ponse dĂ©pend de chaque femme. Ce sera oui par exemple en cas de rĂšgles trĂšs si les rĂšgles n'ont pas d'inconvĂ©nient, il n'y a aucun bĂ©nĂ©fice mĂ©dical Ă  prendre la pilule en un autre avantage de la pilule non-stop pour certaines femmes les oublis de pilule sont frĂ©quents et ils surviennent souvent dans la pĂ©riode des 7 jours d'arrĂȘt, les femmes oubliant de la reprendre. Cet inconvĂ©nient peut ĂȘtre Ă©vitĂ© lorsqu'il n'y a pas d'interruption. Avec des IVG en moins Ă  la fin du NewsletterRecevez encore plus d'infos santĂ© en vous abonnant Ă  la quotidienne de adresse mail est collectĂ©e par pour vous permettre de recevoir nos actualitĂ©s. En savoir plus.

Lareligion musulmane appelée islam, est née au VII e siÚcle aprÚs l 'hindouisme, le judaïsme, le bouddhisme et le christianisme. L'islam est apparu dans la péninsule arabique, territoire correspondant à peu prÚs à l'Arabie Saoudite actuelle. Mohammed, né à la fin du VI e siÚcle aprÚs J.-C. dans la ville de La Mecque, est

La nutrition, c'est vraiment la chose la plus confuse ever alors que personne -mĂȘme les professionnels - s'entend pour dire la mĂȘme chose faut-il en manger du gluten, ou faut pas? Et des produits laitiers? Et la viande, elle? On dirait que, Ă  part les lĂ©gumes, plus personne sait ce qui est sain pour son corps et ce qui est que j'adore tester plusieurs types d'alimentations, une diĂšte a particuliĂšrement retenu mon attention puisque plusieurs personnes m'ont confirmĂ© qu'elle a fait des miracles dans leur vie le jeĂ»ne sĂ©lection de l'Ă©diteur Ces 17 entreprises au QuĂ©bec sont parmi les 100 meilleurs employeurs au CanadaEn fait, le jeĂ»ne intermittent, c'est un mode de vie qui consiste Ă  jeĂ»ner une partie de la journĂ©e ou parfois une journĂ©e complĂšte, et de manger seulement pendant un court moment, soit entre 6 et 12 heures, en avis d'experts sont trĂšs partagĂ©s sur le sujet. D'une part, certains nutritionnistes croient qu'il faut manger environ six petits repas par jour pour avoir une alimentation et un niveau d'Ă©nergie Ă©quilibrĂ©. D'une autre part, certains ne jurent que par ça pour brĂ»ler les graisses et sensibiliser leur clientĂšle Ă  ce qu'ils mettent dans leur nutritionnistes offrent aussi cette option pour perdre du poids parce qu'il y a une limite au nombre de calories qu'on peut ingĂ©rer dans une fenĂȘtre de temps si donc poussĂ© mes recherches pour bien comprendre les risques et les Ă©viter pendant mon mois d' Cynthia Marcotte, nutritionniste de profession, il faut faire attention avec cette maniĂšre de s' avoir essayĂ© elle-mĂȘme la diĂšte qui fait tant jaser, elle a rĂ©alisĂ© quelques gros risques Ă  l'adoption de celle-ci, surtout Ă  long terme. On compte, entre autres, une tendance Ă  consommer de trop grosses portions ou des aliments malsains ou transformĂ©s parce que tu attends pour manger depuis trop longtemps. Il y a donc aussi le risque de dĂ©velopper des troubles alimentaires tels que l'anorexie ou la ses recherches, le jeĂ»ne stimule certaines hormones circulant dans notre sang et en charge d'influencer la sensation de satiĂ©tĂ©. Donc moins tu manges, moins tu as faim et vice versa. Il faut faire attention avec cela puisqu'un apport en calories trop rĂ©duit peut entraĂźner le corps Ă  passer en mode survie » et Ă©ventuellement, Ă  aller puiser son Ă©nergie dans les rĂ©serves que j'ai beaucoup lu et Ă©coutĂ© de tĂ©moignages sur le sujet, la mĂ©thode qu'on conseillait principalement pour quelqu'un comme moi Ă©tait le 18-6. C'est donc pour quelque chose qui ressemble Ă  ça que j'ai penchĂ©, en faisant un genre de 17-7 puisque le 18-6 se faisait moins bien avec mon horaire et je voulais la chose la plus stable possible, pour avoir une immersion repas s'Ă©tendaient donc entre midi et 19 h 00, mais j'essayais de les consommer soit entre 12 h 30 et 19 h 00ou avant, ou 12 h 00 et 18 h 30 pour me rapprocher le plus de la formule 18-6 que j'arrivais parfois Ă  reproduire. J'y suis allĂ©e avec un jeĂ»ne qui permet le cafĂ© noir et le affirment que les bouillons de soupe sont aussi acceptĂ©s, je ne suis pas allĂ©e dans cette direction. Les premiers joursSelon plusieurs, les premiers jours sont les pires aprĂšs l'excitation du jour un alors que tu habitues ton corps Ă  quelque chose de totalement ma part, les premiers jours n'ont pas Ă©tĂ© difficiles du tout, alors qu'ils m'ont plutĂŽt fait prendre conscience de tout ce que je mettais dans mon corps. Limitant mes repas, je voulais y aller de maniĂšre stratĂ©gique et ne pas donner de calories vides Ă  celui-ci. On m'a aussi conseillĂ© de briser le jeĂ»ne avec un bon gras des noix, par exemple et non des la journĂ©e avec du sucre va donner envie Ă  ton corps d'en consommer plus pendant la journĂ©e. AprĂšs avoir brisĂ© mon jeĂ»ne, j'essayais d'y aller avec une recette santĂ© de Cath fait de ne pas pouvoir grignoter en soirĂ©e m'a vraiment fait rĂ©aliser Ă  quel point les snacks en soirĂ©e ne sont pas nĂ©cessaires et clairement pas demandĂ©s par notre estomac mais plutĂŽt notre ma grande surprise, j'ai notĂ© un changement majeur dĂšs les premiers jours. On ne parle pas de silhouette, mais plutĂŽt de mon corps. Alors que j'avais peur que le jeĂ»ne me fasse avoir des gros craves, le contraire s'est produit. J'ai Ă©liminĂ© complĂštement les rages de sucres et down d'Ă©nergie que j'avais en aprĂšs-midi qui me faisaient rĂ©clamer du sucre ou du cafĂ©. J'avais tellement plus envie de sucre que j'ai dĂ» congeler des fruits que j'allais perdre, chose que je n'aurais jamais faite premiĂšre semaineMa premiĂšre semaine s'est trĂšs bien dĂ©roulĂ©e et j'ai arrĂȘtĂ© de me sentir ballonnĂ©e. Alors que j'ai commencĂ© ce type d'alimentation en revenant de vacances - et donc d'une semaine d'excĂšs pour mon corps - j'ai rapidement perdu les 5lb que j'avais prises lors de cette dure jour 10 a Ă©tĂ© plutĂŽt difficile, alors que j'ai dĂ» briser mon jeĂ»ne Ă  cause d'un souper d'amis et d'un anniversaire qui se prolongeait jusqu'aux petites heures du matin. Voulant vivre le jeĂ»ne intermittent comme mode de vie et non comme diĂšte stricte et frustrante, j'ai dĂ©cidĂ© de le briser, et d'ailleurs m'autoriser ce genre de bris une fois de temps Ă  autre pour ne pas vivre de frustrations, un peu comme se permettre un cheatday dans une autre que j'ai trouvĂ© difficile, c'est la limite. Je m'autorise Ă  prendre un verre entre amis, mais lĂ  il y a un bol de chips sur la table, est-ce que je m'y autorise aussi?J'ai trouvĂ© ce dĂ©bat avec moi-mĂȘme assez pĂ©nible alors que toute ma relation avec la nourriture a Ă©tĂ© remise en question Ă  chaque Ă©cart. S'il y a une chose que je ne veux pas dĂ©velopper, c'est bien une relation malsaine avec les aliments et un sentiment de culpabilitĂ©. Toutefois, j'ai quand mĂȘme essayĂ© de compenser en mangeant mon premier repas autour de 13h30 le expĂ©rience d'un mois et le verdictPar moment, c'Ă©tait vraiment difficile alors que j'ai dĂ» refuser beaucoup d'invitations. Le plus gros problĂšme de ce mode de vie, je dirais que c'est la gestion de la tellement habituĂ©e de me lever et ne pas manger au rĂ©veil, qu'il y a une fin de semaine oĂč j'ai passĂ© 21 heures Ă  jeĂ»ner sans mĂȘme m'en rendre compte... Je ne suis pas certaine que c'est trĂšs bon pour notre corps, je conseillerais donc aux gens qui optent pour ce mode de vie d'avoir une meilleure structure que maniĂšre gĂ©nĂ©rale, j'ai trouvĂ© difficile par moment de ne pas dĂ©jeuner ; j'adore dĂ©jeuner, c'est mon repas prĂ©fĂ©rĂ©. Par contre, les bienfaits Ă©taient tellement nombreux que ça me suffisait cinq semaines, j'ai vu une amĂ©lioration sur mon Ă©nergie, sur ma silhouette, et sur ma santĂ©. MalgrĂ© la relation difficile que j'avais avec les aliments par certains moments, j'ai trouvĂ© que les bienfaits Ă©taient plus prĂ©sents que les toutefois dĂ» arrĂȘter car je partais en voyage, et j'ai rĂ©alisĂ© que ce mode de vie s'adaptait mal au mien l'Ă©tĂ©. L'hiver, je travaille comme entraĂźneuse d'Ă©quipe sportive cinq soirs par semaine en plus de mon 40 heures habituel chez Narcity. La discipline y est. Mes trois mois oĂč j'ai moins d'obligations l'Ă©tĂ© 1 Ă  3 pratiques/semaine, j'en profite pour terrasser, sortir, faire des activitĂ©s plein air... Pas question d'aller faire du kayak au soleil le ventre vide!Pour ce qui est de la perte de poids, raison pourquoi plusieurs l'essayent, je dirais que c'est vrai. J'ai toutefois repris ces quelques livres quand j'ai recommencĂ© Ă  m'alimenter normalement, c'est donc une alternative pour la perte de poids qui doit ĂȘtre pratiquĂ©e sur le long terme. À mes yeux, ça ne vaut pas la peine de faire une telle diĂšte seulement pour perdre des kilos, si ce n'est pas dans ton intention d'en faire un mode de vie. Personellement, je crois que les gens qui voudraient essayer ce mode de vie devraient commencer par une fenĂȘtre 12-12, pour ensuite y aller avec du 11-13, et etc. Y aller de maniĂšre drastique ne semble pas du tout une bonne comme l'a mentionnĂ© Cynthia Marcotte, je ne recommande pas le jeĂ»ne Ă  toute personne pouvant prĂ©senter des troubles alimentaire, ou ayant un passĂ© de troubles alimentaires. J'ai bien compris oĂč elle voulait en venir alors que je me suis souvent retrouvĂ©e dans des dĂ©bats avec moi-mĂȘme. La privation et la culpabilitĂ© ne devraient pas faire partie du quotidien. Si faire le jeĂ»ne est une torture et un sentiment de privation constant, ce n'est dĂ©finitivement pas pour ça t'intĂ©resse d'essayer le jeĂ»ne intermittent, je t'invite Ă  en parler avec un nutritionniste d'abord, et aussi Ă  regarder les vidĂ©os de la nutritionniste Cynthia Marcotte. Lexpression « retour de couches », aussi appelĂ©e « suites de couches », indique le retour des rĂšgles, aprĂšs des longs mois de pause durant Riassunto Indice Piano Testo Note Citazione Autore Riassunti L’idĂ©al coranique de la paix racine S-L-M englobe un champ sĂ©mantique d’une vaste Ă©tendue. Dans l’islam des origines, la guerre Ă©tait lĂ©gitimĂ©e d’un point de vue religieux, sans pour autant constituer une fin en soi c’est la conversion de l’autre qui Ă©tait visĂ©e, soit par la guerre, soit par la paix notamment par la trĂȘve. Depuis la mort du ProphĂšte, la violence religieuse est rĂ©gulĂ©e soit par le droit musulman interne, soit par l’État. Cette analyse de la polĂ©mologie musulmane nous conduit Ă  complĂ©ter la typologie troeltscho-weberienne des trois modes d’organisation religieuse l’Église, la secte, et le pĂŽle mystique en comprenant l’islam comme un mouvement », c’est-Ă -dire comme un idĂ©al qui s’adapte en permanence aux circonstances. The Koranic ideal of peace the root S-L-M comprehends a vast semantic field. In early Islam, war was justified from a religious point of view, without thereby constituting an end in itself it is the other’s conversion that was aimed at, be it by war or by peace notably by truce. Since the Prophet’s death, religious violence has been regulated either by Muslim law or by the State. Our analysis of Muslim polemology has led us to complete the Troeltsch-Weberian typology of the three modes of religious organisation Church, sect and mystical pole by understanding Islam as a movement », that is, as an ideal that permanently adapts itself to pagina Voci dell'indice Inizio pagina Testo integrale 1 Le systĂšme de transcription de l’arabe est celui gĂ©nĂ©ralement employĂ© dans les publications Ă  carac ... 2 Cet opuscule d’apologĂ©tique chrĂ©tienne rĂ©digĂ© en grec Ă  Carthage dans les annĂ©es 640, soit une diza ... 3 PubliĂ©es pour la premiĂšre fois le 30 septembre 2005 dans le quotidien danois Jyllands-Posten, ces c ... 4 La violence symbolique est cette coercition qui ne s’institue que par l’intermĂ©diaire de l’adhĂ©si ... 1Dire la guerre, penser la paix. Si la personnalitĂ© du prophĂšte Muáž„ammad 1 n’est pas rĂ©ductible Ă  l’image du guerrier vĂ©hiculĂ©e en Occident depuis la parution de la Doctrina Jacob 2 au viie siĂšcle jusqu’à celle des cĂ©lĂšbres caricatures danoises 3, il serait anachronique de faire de lui un pacifiste, expression qui n’est apparue qu’au dĂ©but du siĂšcle dernier. PlutĂŽt, son action a Ă©tĂ© guidĂ©e par la conviction que la paix dĂ©pend de l’établissement de rapports justes entre Dieu et les hommes, d’une part, et, d’autre part, entre les hommes eux-mĂȘmes, si bien que les croyances et pratiques religieuses contenues dans la prĂ©dication coranique constituent le fondement de tout ordre social lĂ©gitime. La soumission de l’homme Ă  Dieu islām comme condition d’une paix vĂ©ritable salām fait que, selon les circonstances, il peut ĂȘtre nĂ©cessaire de recourir Ă  l’emploi de la force pour dĂ©fendre la religion, mĂȘme si celle prĂȘchĂ©e par Muáž„ammad a souvent plus progressĂ© par la persuasion morale ou, pour le dire d’une maniĂšre moins irĂ©nique, par la violence symbolique 4 », que par la violence physique. 2La prĂ©sente Ă©tude reprĂ©sente une tentative de penser la tension qui existe au sein de groupes religieux musulmans entre la fidĂ©litĂ© Ă  un idĂ©al de paix et la prise en compte des conditions historiques. Elle se divise en deux grandes parties. La premiĂšre est consacrĂ©e Ă  l’islam des origines. Je prĂ©sente tout d’abord l’idĂ©al coranique de paix Ă  travers une analyse du champ sĂ©mantique de la racine S-L-M. Ensuite, je dĂ©cris l’évolution de l’attitude de Muáž„ammad Ă  l’égard de l’emploi de la force, depuis les admonestations qu’il adressa Ă  ses disciples pour les exhorter Ă  supporter avec patience les persĂ©cutions dont ils faisaient l’objet jusqu’à la revendication d’un droit Ă  la guerre. Enfin, j’examine les raisons qui ont conduit Muáž„ammad Ă  proposer une trĂȘve Ă  ses adversaires makkois lors de la campagne dite d’al-កudaybiya. Cet Ă©vĂ©nement montre que le prophĂšte ne visait pas simplement Ă  conquĂ©rir le pouvoir, mais bien plus Ă  modifier en profondeur les normes et les valeurs de la sociĂ©tĂ© arabe. Par commoditĂ© de langage, on appelle mouvement » une action collective visant Ă  produire un changement d’organisation sociale. Mais pour que ce terme aide Ă  comprendre le comportement des acteurs religieux musulmans, il faut lui donner une dĂ©finition prĂ©cise. Tel est l’objet de la seconde partie de ce travail. À partir des caractĂ©ristiques du mouvement ouvrier identifiĂ©es par Alain Touraine, je tente de fonder le concept de mouvement en sociologie des religions Ă  travers une lecture critique de la dichotomie Église/secte construite par Max Weber et par Ernst Troeltsch. Ensuite, j’utilise le concept de mouvement pour dĂ©crire les enjeux de la rĂ©gulation de la violence religieuse dans l’islam aprĂšs la mort du prophĂšte du point de vue, interne, des acteurs musulmans et de celui, externe, des États. I. L’idĂ©al coranique de paix 3La paix se dit en arabe salām ». Ce terme se rattache Ă  la racine S-L-M. En effet, Ă  partir d’une racine trilitĂšre, l’arabe, langue sĂ©mitique, forme une palette de mots en associant aux radicaux des morphĂšmes, consonnes et voyelles. Ainsi pour comprendre le sens que la prĂ©dication coranique donne Ă  ce mot, il faut le situer par rapport aux autres termes dĂ©rivĂ©s de la mĂȘme racine. Cette section prĂ©sente un aperçu gĂ©nĂ©ral du champ sĂ©mantique de la racine S-L-M dans le Coran, complĂ©tĂ© de quelques exemples illustrant l’usage des mots. Aperçu gĂ©nĂ©ral du champ sĂ©mantique de la racine S-L-M 5 L’arabe considĂšre les participes, actifs et passifs, ainsi que les adjectifs qualificatifs comme de ... 6 D’aprĂšs Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’ñn, Berkeley, University of California Press, 198 ... 4Si l’on exclut les dix-sept occurrences du nom propre Sulaymān, Salomon », et les deux attestations d’un nom commun, sullam », empruntĂ© de l’aramĂ©en, le corpus coranique de la racine S-L-M se compose de treize verbes et noms 5 attestĂ©s cent trente-huit fois, tous temps, genres et nombres confondus 6. Ces unitĂ©s lexicales, qui se rattachent Ă  quatre formes verbales, composent un champ sĂ©mantique Ă  l’intĂ©rieur duquel je propose de distinguer trois sous-champs le sous-champ intĂ©gralitĂ© ; le sous-champ remise, d’un objet ou de soi ; et le sous-champ paix, salut. Le tableau ci-dessous prĂ©sente la distribution des occurrences des termes par sous-champ. Tableau 1 Le champ sĂ©mantique de la racine S-L-M Termes IntĂ©gralitĂ© Remise Paix, salut Total ire forme verbale 4 0 49 53 sālim 1 0 0 1 salÄ«m 2 0 0 2 salm 0 0 2 2 salam 1 0 4 5 salām 0 0 42 42 silm 0 0 1 1 iie forme verbale 1 7 4 12 sallama 0 3 3 6 musallam 1 2 0 3 taslÄ«m 0 2 1 3 ive forme verbale 0 72 0 72 aslama 0 22 0 22 muslim 0 42 0 42 islām 0 8 0 8 xe forme verbale 0 1 0 1 mustaslim 0 1 0 1 Total 5 80 53 138 Quelques exemples illustrant chacun de ces sous-champs Les dimensions de cet article ne permettent de donner que quelques exemples illustrant chacun des sous-champs. 5Les emplois des termes appartenant au sous-champ intĂ©gralitĂ© renvoient Ă  l’idĂ©e d’un tout intact. Pour dire d’un homme qu’il est sain de corps, le Coran 68, 43 dit qu’il est sālim » ; archĂ©type de l’homme sincĂšre, Abraham s’est prĂ©sentĂ© devant Dieu avec un cƓur salÄ«m », pur » Q 37, 84 ; une parabole Q 39, 29 compare le croyant sincĂšre Ă  un homme dĂ©vouĂ© entiĂšrement salam Ă  son maĂźtre. De taille rĂ©duite, ce sous-champ n’en tĂ©moigne pas moins d’un trait qui caractĂ©rise le champ sĂ©mantique de la racine S-L-M dans son ensemble la proximitĂ© des emplois profanes et sacrĂ©s, gage de continuitĂ© entre la vie prĂ©sente dunyā et la vie future ākhÄ«ra. 7 Le classement chronologique des sourates en quatre pĂ©riodes, trois makkoises et une mĂ©dinoise, prop ... 8 Sauf indication, les citations du Coran reproduisent la traduction de Denise Masson Le Coran, Pari ... 6La grande majoritĂ© des emplois des termes qui composent le sous-champ remise concerne non la remise d’un objet Ă  son propriĂ©taire, mais celle de soi Ă  Dieu. À en croire la datation des sourates la plus gĂ©nĂ©ralement admise 7, c’est vers la fin de la pĂ©riode makkoise, que le prophĂšte aurait expliquĂ© pour la premiĂšre fois son apostolat comme une rĂ©ponse Ă  un commandement de [s]e soumettre [uslima] au Seigneur des mondes 8 » Q 40, 66 ou de faire partie de ceux qui sont soumis [muslim-s] » Q 27, 91, et qu’il a appelĂ© islām », soumission », la religion qu’il prĂȘchait Q 39, 22 ; 6, 125. Ces termes, qui se rattachent Ă  la quatriĂšme forme verbale Ă  valeur factitive, sont utilisĂ©s exclusivement pour dĂ©crire la soumission des personnes historiques, ou rĂ©putĂ©es telles, Ă  Dieu. Ils constituent, Ă  n’en pas douter, des termes techniques caractĂ©ristiques de la prĂ©dication coranique. 9 D. Masson donne une solennitĂ© particuliĂšre Ă  cette phrase en traduisant un mot arabe, salām », pa ... 7Les quatre termes que comporte le sous-champ paix, salut attestent des rapports Ă©troits entre la vie prĂ©sente et la vie future. Dieu, qui est lui-mĂȘme la Paix » salām — Q 59, 23, invite les croyants Ă  entrer en paix » bi-salām au paradis Q 15, 46, Ă©galement appelĂ© dār l-salām », le sĂ©jour de la Paix » Q 10, 25. Si la paix salām de Dieu ne se rĂ©alise pleinement que dans l’au-delĂ , elle se manifeste dĂ©jĂ  dans l’ici-bas. Non seulement les croyants se souhaitent mutuellement la paix et le salut en guise de salutation Q 6, 54, mais encore la paix de Dieu se rĂ©vĂšle aux hommes dans l’histoire, notamment lors de la Nuit du DĂ©cret », au cours de laquelle le Coran fut descendu » elle fut Paix et Salut jusqu’au lever de l’aurore 9 » Q 97, 5. Enfin, bien que le mot salām » dĂ©signe exclusivement la paix que Dieu accorde aux croyants, il est trĂšs proche sur le plan Ă©tymologique des termes qui signifient l’absence d’hostilitĂ©s entre les hommes. À son prophĂšte qui se prĂ©pare Ă  combattre les incrĂ©dules, le locuteur divin conseille s’ils inclinent Ă  la paix [salm], fais de mĂȘme » Q 8, 61. Toutefois, un autre verset enjoint le prophĂšte de ne pas reculer lorsque le rapport de force lui est favorable Ne faiblissez pas ! Ne faites pas appel Ă  la paix [salm] quand vous ĂȘtes les plus forts. Dieu est avec vous il ne vous privera pas de la rĂ©compense due Ă  vos Ɠuvres » Q 47, 35. Un dernier passage tente une synthĂšse entre magnanimitĂ© et fermetĂ© S’ils [les incrĂ©dules] se tiennent Ă  l’écart, s’ils ne combattent pas contre vous, s’ils vous offrent la paix [salam], Dieu ne vous donne plus alors aucune raison de lutter contre eux », mais s’ils ne se retirent pas loin de vous ; s’ils ne vous offrent pas la paix [salam] ; s’ils ne dĂ©posent pas leurs armes ; saisissez-les ; tuez-les partout oĂč vous les trouverez. Nous vous donnons tout pouvoir sur eux ! » Q 4, 90-91. 8Tels que ces concepts se dĂ©ploient dans la prĂ©dication coranique, aussi bien la rĂ©alisation de la paix profane salm, salam que celle de la paix eschatologique salām sont favorisĂ©es, sinon conditionnĂ©es, par l’adhĂ©sion Ă  l’islam islām. Cependant, des populations se sont montrĂ©es rĂ©fractaires Ă  la prĂ©dication coranique, contraignant le prophĂšte Ă  recourir Ă  la coercition physique. C’est ainsi qu’en rĂ©action Ă  des circonstances qui lui ont Ă©tĂ© imposĂ©es ou qu’il a lui-mĂȘme provoquĂ©es, le prophĂšte a progressivement Ă©laborĂ© un droit Ă  la guerre afin de penser ce paradoxe consistant Ă  prendre les armes pour instaurer la paix. II. Le droit Ă  la guerre dans l’islam des origines 9ConfrontĂ© Ă  l’hostilitĂ© de l’oligarchie qurayshite Ă  sa prĂ©dication, Muáž„ammad a progressivement Ă©laborĂ© un droit Ă  la guerre. Avant de retracer le dĂ©veloppement de la notion de jihād », ou lutte dans le chemin de Dieu », il est nĂ©cessaire d’établir une distinction entre l’interdiction du meurtre et le ius ad bellum. Cette section se clĂŽt en recensant quelques-uns des acteurs de la violence dans l’islam des origines. L’interdiction du meurtre et le droit Ă  la guerre 10 J’ai modifiĂ© la traduction de D. Masson pour tenir compte des remarques philologiques que je dĂ©velo ... 11 C’est en ce sens que l’on peut parler de la sacralitĂ© de la vie dans l’islam, mĂȘme si le Coran se g ... 12 Notre verset en mentionne un l’homicide, qui donne Ă  l’agnat solidaire walÄ«. un droit Ă  la veng ... 10Le Coran 17, 33 proscrit le meurtre, sauf dans des cas prĂ©cis Ne tuez pas l’homme que Dieu a protĂ©gĂ© d’un interdit, sinon dans le respect du droit. Lorsqu’un homme est tuĂ© injustement, nous donnons Ă  son proche parent le pouvoir de le venger. — Que celui-ci ne commette pas d’excĂšs dans le meurtre — Oui, il sera secouru 10 ». La personne humaine nafs est protĂ©gĂ©e d’une inviolabilitĂ©, idĂ©e qu’exprime le verbe áž„arrama, qui signifie interdire, dĂ©fendre, prohiber, dĂ©clarer illicite » mais aussi mettre Ă  part, consacrer Ă  un usage particulier 11 ». L’interdiction de verser le sang humain ne peut ĂȘtre levĂ©e que pour certains crimes qui rendent l’assassinat conforme au droit bi-l-áž„aqq 12. Cependant, il faut distinguer entre le fait de tuer sciemment une personne et la possibilitĂ© que des individus meurent au cours d’opĂ©rations militaires jugĂ©es lĂ©gitimes. En effet, pas plus que les Églises chrĂ©tiennes qui, dans leur grande majoritĂ©, n’ont pas estimĂ© que le commandement du DĂ©calogue Tu ne commettras pas de meurtre » Ex 20,13 empĂȘchait le fidĂšle de se faire soldat, la tradition musulmane n’a pas conclu que la prohibition de tuer l’innocent excluait la possibilitĂ© pour les musulmans de dĂ©fendre leurs intĂ©rĂȘts individuels et collectifs les armes Ă  la main. Et de fait, parallĂšlement Ă  l’interdiction du meurtre, la prĂ©dication coranique justifie, dans certains cas, la violence au nom de la religion. De l’autorisation de se dĂ©fendre au jihād 11Tout comme ses pratiques cultuelles ou son attitude envers les autres religions monothĂ©istes, le rapport de l’islam Ă  la violence a Ă©voluĂ© au cours de la prĂ©dication coranique. Pour comprendre diachroniquement la place de la guerre dans la pensĂ©e de Muáž„ammad, je propose de distinguer trois Ă©tapes l’autorisation de se dĂ©fendre, la justification de l’attaque et la lĂ©gitimation de la violence religieuse. L’autorisation de se dĂ©fendre 13 Du nom d’un lieu-dit entre Minā et Makka, Ă  l’intĂ©rieur de l’enceinte sacrĂ©e. 14 Ibn Isងāq, Al-SÄ«rat al-nabawiyya, Ă©dition d’Ibn Hishām [m. en 213 ou 218/828 ou 833], texte Ă©tabli ... 15 SÄ«ra, ii, p. 63. 16 SÄ«ra, ii, p. 64. 17 SÄ«ra, ii, p. 64. 12L’historien Ibn Isងāq m. 150/767 situe l’amorce de la transformation du cercle des adeptes de Muáž„ammad en une organisation militaire entre les deux serments dits d’al-ᶜAqaba 13, soit entre 621 et 622. Dans un chapitre intitulĂ© RĂ©vĂ©lation de l’ordre donnĂ© Ă  l’EnvoyĂ© de combattre 14 », l’auteur de la plus ancienne biographie sÄ«ra du prophĂšte, exonĂšre Muáž„ammad de toute responsabilitĂ© pour les violences qui vont suivre en en imputant la faute Ă  ses adversaires qurayshites. Le premier accomplissait une mission toute pacifique dans l’intĂ©rĂȘt de ceux-lĂ  mĂȘmes qui le persĂ©cutaient et dont il endurait les brimades et les insultes avec longanimitĂ©. Ces derniers martyrisaient, calomniaient, bannissaient le prophĂšte et les siens, dont le seul crime Ă©tait d’avoir voulu rendre un culte Ă  Dieu. Pour mettre fin Ă  cette situation intolĂ©rable, Dieu lui-mĂȘme intervient et autorise les musulmans Ă  combattre qātala pour se dĂ©fendre. Cependant, notre texte laisse deviner entre les lignes l’existence d’autres facteurs contribuant Ă  la mutation du vaticinateur mystique en prophĂšte guerrier. Avant que l’autorisation de se dĂ©fendre ne fĂ»t rĂ©vĂ©lĂ©e, nous dit Ibn Isងāq, des adeptes de la prĂ©dication coranique avaient quittĂ© Makka de leur propre initiative pour s’exiler en Abyssinie ou Ă  Yathrib, future MĂ©dine. C’est dans cette ville Ă  300 km au nord de Makka que se recrutaient les reprĂ©sentants des tribus arabes Aws et Khazraj qui vont prĂȘter les serments d’al-ᶜAqaba. Ces accords sont rendus possibles par une convergence inattendue des intĂ©rĂȘts des deux parties contractantes. Pour ne pas perdre son crĂ©dit auprĂšs de ses partisans les plus zĂ©lĂ©s, Muáž„ammad devait se montrer solidaire des Ă©migrants » muhājir-s. Mais il sait aussi qu’en prenant leur dĂ©fense, il consacre la rupture avec Quraysh, prĂ©cipitant ainsi sa propre Ă©migration. Il demande donc aux Aws et aux Khazraj de se substituer Ă  son groupe lignager de solidaritĂ© en le protĂ©geant comme ils le feraient pour leurs femmes et leurs enfants 15 ». Ceux-ci s’inquiĂštent des rĂ©percussions qu’une telle alliance pouvait avoir sur leurs rapports avec les tribus juives auxquelles ils Ă©taient liĂ©s Si nous rompons avec eux et que Dieu te donne la victoire, il se pourrait que tu retournes Ă  ton peuple, en nous abandonnant 16 ». Le prophĂšte les rassure aussitĂŽt Votre sang est le mien et votre malheur est le mien ! Je suis des vĂŽtres et vous ĂȘtes des miens. Je fais la guerre Ă  qui vous faites la guerre et la paix avec qui vous faites la paix 17 ».Tout en adhĂ©rant Ă  l’explication d’une rĂ©vĂ©lation divine Ă  l’origine de l’évolution de l’attitude de Muáž„ammad Ă  l’égard du recours Ă  la force, Ibn Isងāq dĂ©crit en filigrane les facteurs humains ayant conduit Ă  la conclusion d’un accord de dĂ©fense mutuelle entre le prophĂšte et ses alliĂ©s mĂ©dinois. 13Les circonstances historiques de ce changement ne sont pas la seule source d’ambiguĂŻtĂ© dans le rĂ©cit d’Ibn Isងāq. Les raisons ayant motivĂ© le revirement posent Ă©galement problĂšme Ă  l’auteur de la SÄ«ra. Alors que la premiĂšre partie du texte met en avant les persĂ©cutions que subissaient les musulmans, revendiquant pour eux le droit de pratiquer leur religion dans leur pays, la deuxiĂšme partie du texte, consistant en une glose de Q 22, 39-41, Ă©voque la victoire du prophĂšte et de ses compagnons qui verra l’établissement de la priĂšre et de l’aumĂŽne lĂ©gale ainsi que le respect de ce qui est convenable » et l’interdiction de ce qui est blĂąmable », soit une sĂ©rie de prescriptions dĂ©finissant la prĂ©sence de la religion dans l’espace social la priĂšre est publique, la perception de l’impĂŽt et les normes de conduite. Le deuxiĂšme verset allĂ©guĂ© et commentĂ© par Ibn Isងāq confirme l’impression que l’enjeu de l’utilisation de la force ne concerne pas seulement la dĂ©fense d’une libertĂ© religieuse mais surtout l’instauration d’un rĂ©gime religieux particulier le culte sera rĂ©tabli » et Dieu seul sera objet de vĂ©nĂ©ration. Or exercer le pouvoir sur la terre » requiert un usage de la coercition physique dĂ©passant la simple autodĂ©fense. Ce hiatus entre la mission confiĂ©e au prophĂšte et les compĂ©tences qui lui avaient Ă©tĂ© jusque-lĂ  confĂ©rĂ©es devait ĂȘtre comblĂ©. La justification de l’attaque 18 SÄ«ra, ii, p. 185. 19 SÄ«ra, ii, p. 185. 14Devenu chef de la communautĂ© des Ă©migrants makkois Ă  MĂ©dine, Muáž„ammad Ă©tait confrontĂ© Ă  de graves problĂšmes d’intendance. Afin de pourvoir aux besoins des familles qui s’étaient volontairement coupĂ©es de leur groupe de solidaritĂ© lignager pour se consacrer Ă  un idĂ©al religieux, il dĂ©cide de s’attaquer aux caravanes qurayshites. Mais comment justifier cette nouvelle Ă©tape dans l’utilisation de la force ? Au mois sacrĂ© de rajab 2/624, il confie Ă  ᶜAbd Allāh ibn Jaáž„sh le commandement d’un corps expĂ©ditionnaire de huit Ă©migrants, en lui remettant des ordres scellĂ©s. AprĂšs deux jours de marche, ᶜAbd Allāh ouvre les instructions et apprend qu’il doit demander des volontaires pour une mission Ă  Nakhla, Ă  la limite de l’enceinte sacrĂ©e de Makka. Tous ses compagnons sont, Ă©videmment, volontaires. Au dernier jour de rajab, la colonne croise une caravane de marchandises qurayshite. Les musulmans se disent les uns aux autres Si nous les laissons en paix cette nuit, ils entreront demain dans le lieu saint, oĂč il est strictement interdit de les attaquer. Mais, si nous les tuons maintenant, ce sera pendant le mois sacrĂ© 18 ». AprĂšs s’ĂȘtre encouragĂ©s mutuellement, ils attaquent la caravane, faisant un mort et deux prisonniers, mais laissant Ă©chapper un quatriĂšme individu qui rentrera Ă  Makka raconter sa mĂ©saventure. Lorsque le commando est de retour Ă  MĂ©dine, Muáž„ammad se dĂ©fend d’avoir organisĂ© un raid pendant le mois sacrĂ©, refuse d’accepter la part du butin que lui destine ᶜAbd Allāh ibn Jaáž„sh et place caravane et prisonniers sous sĂ©questre. Ces dĂ©nĂ©gations ne suffisent pas et la controverse enfle. Les volontaires se croient perdus ; les Qurayshites accusent Muáž„ammad d’avoir sciemment violĂ© le mois sacrĂ© ; les Juifs de MĂ©dine spĂ©culent sur la chute prochaine de Muáž„ammad. Au plus fort de la polĂ©mique, Dieu fait descendre » ce verset Q 2, 217a Ils t’interrogent au sujet du combat durant le mois sacrĂ©. Dis “Combattre en ce mois est un pĂ©chĂ© grave ; mais, Ă©carter les hommes du chemin de Dieu, ĂȘtre impie envers lui et la MosquĂ©e sacrĂ©e, en chasser ses habitants, tout cela est plus grave encore devant Dieu”. La persĂ©cution est plus grave que le combat ». Se prĂ©valant de cette justification divine, Muáž„ammad prend possession du butin et le distribue aux membres de la communautĂ©, puis il se sert des captifs comme monnaie d’échange pour nĂ©gocier la libĂ©ration de deux Ă©migrants dĂ©tenus par Quraysh. Au-delĂ  des circonstances immĂ©diates ayant occasionnĂ© cette rĂ©vĂ©lation, celle-ci contient une leçon de portĂ©e gĂ©nĂ©rale La persĂ©cution est plus grave que le combat ». Le terme que Denise Masson rend par persĂ©cution » est celui de fitna », habituellement traduit par Ă©preuve, tentation, sĂ©duction » mais aussi par discorde, dissension ». Plus qu’une action hostile dirigĂ©e contre un ou des individus, il dĂ©signe un Ă©tat de dĂ©sunion interne ; c’est du reste ce qu’explique Ibn Isងāq dans sa glose [Les Qurayshites] tentaient de dĂ©tourner les musulmans de leur religion pour les faire revenir Ă  la dĂ©nĂ©gation aprĂšs qu’ils avaient cru, et cela est plus grave aux yeux de Dieu que de tuer 19 ». En d’autres termes, les Qurayshites sont devenus des cibles lĂ©gitimes de la violence religieuse parce qu’ils essayaient de convaincre les convertis musulmans de revenir au culte ancestral. Cette revendication d’un droit de combattre ceux qui s’opposent au progrĂšs de l’islam reprĂ©sente un dĂ©veloppement significatif il ne s’agit plus de se dĂ©fendre Ă  titre individuel, mais de lutter activement en faveur du groupe. Toutefois, ce nouveau droit Ă©tant Ă©troitement associĂ© aux contingences de son Ă©nonciation, il restait Ă  poser les fondements d’une vĂ©ritable doctrine de la guerre juste. La lutte dans le chemin de Dieu » 15Entre l’ autorisation de se dĂ©fendre » Q 22, 39 et l’ ordre de combattre » donnĂ© dans Q 2, 216, il y a une diffĂ©rence de taille. Si la premiĂšre correspond aux intĂ©rĂȘts des individus concernĂ©s, le deuxiĂšme va Ă  l’encontre de leurs dĂ©sirs. Du reste, le locuteur divin en est parfaitement conscient Le combat vous est prescrit, et vous l’avez en aversion. Il se peut que vous ayez de l’aversion pour une chose, et elle est un bien pour vous. Il se peut que vous aimiez une chose, et elle est un mal pour vous ». Pour tenter de convaincre ses auditeurs de se sacrifier pour le bien supĂ©rieur de l’islam, la prĂ©dication coranique mobilise deux arguments le combat comme devoir religieux et le martyr comme rĂ©compense. 20 La datation de cette sourate, qui contient Ă©galement le verset autorisant le combat, est problĂ©mati ... 21 Ce rapprochement est attestĂ© par la quasi Ă©quivalence des formules qātala fÄ« sabÄ«li llahi », co ... 22 H. Fleisch, Les Verbes Ă  l’allongement vocalique interne en sĂ©mitique. Étude de grammaire comparĂ©e. ... 23 AbĆ« Jaᶜfar Muáž„ammad ibn JarÄ«r al-áčŹabarÄ« m. 310/923, Jāmiᶜ al-bayān ᶜan tā’wÄ«l āyÄ« l-Qur’ān, The A ... 16La sourate 22, al-កajj, verset 78 20, prĂ©sente le combat pour Dieu » comme un devoir que celui-ci est en droit d’attendre de ses adorateurs Combattez pour Dieu, car il a droit Ă  la lutte que les croyants mĂšnent pour lui ». Ce verset, que je donne dans la traduction de Denise Masson, comporte plusieurs sĂ©ries de difficultĂ©s. L’expression qui a Ă©tĂ© traduite par combattez pour Dieu » correspond Ă  l’arabe wajāhidĆ« fÄ« llahi ». S’il n’y a pas d’objection Ă  rapprocher les notions de jihād » effort, lutte », et de qitāl », combat 21 », la traduction du syntagme fÄ« llahi » par la construction pour Dieu » est plus problĂ©matique. La particule fÄ« » est une marque de lieu ou de maniĂšre, et non de direction la lutte ou le combat est dit en Dieu » et non pour Dieu ». Une deuxiĂšme sĂ©rie de difficultĂ©s surgit avec la proposition car il [Dieu] a droit Ă  la lutte que les croyants mĂšnent pour lui ». Le pronom relatif que » attribue la lutte aux croyants, alors que le texte dit que cette lutte est celle de Dieu jihādi-hi. Quant au mot áž„aqq » dans l’expression áž„aqqa jihādi-hi », il signifie droit », mais aussi vĂ©ritĂ©, rĂ©alitĂ©, fait ». Dans son ensemble, la longue incise de Masson a pour effet de distendre le rapport direct qui existe dans le texte arabe entre l’impĂ©ratif jāhidĆ« et son complĂ©ment de maniĂšre, áž„aqqa jihādi-hi. Tout en retenant l’acception droit » pour áž„aqq », RĂ©gis BlachĂšre reste plus prĂšs du rythme resserrĂ© de la phrase arabe Menez combat pour Allah, comme Il le mĂ©rite ! ». À la diffĂ©rence de Masson et BlachĂšre, Jacques Berque fait droit Ă  la valeur de marque de lieu de la particule fÄ« » lorsqu’il traduit Efforcez-vous en Dieu du vrai de Son effort ». Mais cette lecture prĂ©sente l’inconvĂ©nient de donner Ă  l’impĂ©ratif jāhidĆ« », tirĂ© de la troisiĂšme forme verbale qui connote l’action [
] dirigĂ©e sur l’objet avec un nouvel Ă©lan et agi[ssan]t sur lui avec plus d’efficacitĂ© 22 », un sens pronominal qui occulte l’emploi de la contrainte physique. Afin de concilier le sens premier de la particule fÄ« » avec la rĂ©alitĂ© du combat, je propose d’emprunter une suggestion Ă  al-áčŹabarÄ« 23 qui lit dans le chemin de Dieu » fÄ« sabÄ«li llah Ă  la place de dans Dieu » fÄ« llahi. J’obtiens ainsi Menez dans le chemin de Dieu la lutte Ă  laquelle il a droit ». Il est significatif qu’à la fin de ce verset les croyants reçoivent le nom de musulmans » muslim-s, comme si le combat dans le chemin de Dieu » Ă©tait constitutif de leur identitĂ© religieuse. 17Remplir son devoir envers Dieu et renforcer son statut social, tout en Ă©vitant l’opprobre qui s’attachait Ă  ceux qui se dĂ©robaient, devait constituer de puissantes motivations pour surmonter l’aversion au combat. Mais Ă  cet argument, la prĂ©dication coranique en ajoute un deuxiĂšme ceux qui meurent en combattant dans le chemin de Dieu troquent la vie prĂ©sente contre la vie future » oĂč ils reçoivent une rĂ©compense sans limites » Q 4, 74. 24 Sociologie du conflit, Paris, Presses universitaires de France, 1983, p. 14. 25 L’affaire de la mosquĂ©e nuisible » masjid al-ឍirār — Q 9, 107-109 offre l’exemple de la rĂ©press ... 26 Parmi les ennemis extĂ©rieurs figurent deux grandes tribus arabes, Quraysh, jusqu’à la reddition de ... 18L’évolution de l’autorisation de se dĂ©fendre en une obligation de combattre dans le chemin de Dieu » a accompagnĂ© une polarisation croissante des antagonismes multiples qui tantĂŽt divisaient tantĂŽt rapprochaient les tribus d’Arabie centrale. Cette dissolution du tiers », pour reprendre l’expression de Julien Freund 24, s’est effectuĂ©e sous la pression de la prĂ©dication coranique qui a rĂ©ussi Ă  faire de la question de l’unicitĂ© de Dieu tawáž„Ä«d l’antagonisme directeur d’un conflit Ă  l’échelle de toute la pĂ©ninsule arabique. Haranguant ses troupes Ă  la veille d’une nouvelle campagne, le prophĂšte les exhorte Ă  ne laisser Ă  leurs adversaires que le choix entre deux options Vous les combattrez ou bien ils se soumettront Ă  Dieu [tuqātilĆ«na-hum aw yuslimĆ«na] » Q 48, 16. Cependant, il serait faux de voir dans le jihād une violence anomique incontrĂŽlable Ă  la maniĂšre de RenĂ© Girard. Lutte dans le chemin de Dieu », le jihād est nĂ©cessairement subordonnĂ© Ă  des objectifs religieux. Ceux-ci sont — nous l’avons vu — au nombre de deux l’élimination de la persĂ©cution » fitna et l’établissement du culte » dÄ«n, comprenant la priĂšre áčŁalāt, l’aumĂŽne lĂ©gale zakāt et le respect de ce qui est convenable » maᶜrĆ«f et l’interdiction de ce qui est blĂąmable » munkar. Lorsque ces buts sont atteints, le combat cesse Combattez-les [ceux qui luttent contre vous] jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sĂ©dition et que le culte soit rendu Ă  Dieu en sa totalitĂ© » Q 8, 39. Ainsi, tel qu’il se dĂ©gage du Coran, le jihād apparaĂźt comme un moyen lĂ©gitime et lĂ©gitimĂ© de rĂ©gulation des croyances et des pratiques religieuses Ă  l’intĂ©rieur 25 comme Ă  l’extĂ©rieur 26 de la communautĂ© musulmane. Les acteurs de la violence religieusement lĂ©gitimĂ©e 27 Dans une sourate makkoise Q 25, 52, le locuteur divin exhorte son messager Ă  lutter contre [les ... 19Muáž„ammad a exhortĂ© ses adeptes Ă  lutter dans le chemin de Dieu », et mĂȘme si toute lutte n’impliquait pas nĂ©cessairement l’emploi de la force 27, la description des batailles tuer et se faire tuer — Q 9, 111 —, assiĂ©ger, dresser des embuscades — Q 9, 5 ainsi que les paroles de rĂ©confort adressĂ©es aux parents endeuillĂ©s des martyrs de la foi Q 2, 154 ne laissent aucun doute quant Ă  la rĂ©alitĂ© des combats. Le jihād est avant tout le fait d’hommes qui ont pris sur eux de faire triompher leurs idĂ©es, les armes Ă  la main. Qui sont-ils et dans quel cadre ont-ils ƓuvrĂ© ? Cette section examine les acteurs individuels et collectifs du jihād, puis discute la question de l’existence d’un État islamique » Ă  l’époque prophĂ©tique. Le combattant de la foi mujāhid 28 SÄ«ra, ii, p. 186. 29 Traduction personnelle. 20Lorsque Dieu rĂ©vĂ©la Ă  son prophĂšte qu’il pouvait accepter la part de butin que ᶜAbdAllāh ibn Jaáž„sh lui destinait, celui-ci et ses compagnons se mirent Ă  espĂ©rer que leur fait d’armes soit comptĂ© comme une campagne ghazwa donnant droit Ă  une rĂ©compense. Selon Ibn Isងāq 28, c’est Ă  cette occasion que fut rĂ©vĂ©lĂ© Q 2, 218 Ceux qui croient, ceux qui Ă©migrent et mĂšnent combat dans le chemin de Dieu, ceux-lĂ  peuvent espĂ©rer la misĂ©ricorde de Dieu 29 ». L’expression verbale ceux qui mĂšnent combat » a Ă©tĂ© rapidement substantivĂ©e en mujāhid-s », les combattants de la foi. Cette Ă©lite guerriĂšre jouissait d’un prestige particulier parmi les croyants, car Dieu, est-il dit, prĂ©fĂšre les combattants [mujāhid-s] aux non-combattants » Q 4, 95. 30 SÄ«ra, iv, p. 136-140. 21Pour participer Ă  une campagne et devenir mujāhid, l’individu devait pourvoir Ă  son propre Ă©quipement monture, armes, provisions. Cela s’appelait faire dĂ©pense nafaqa, anfaqa dans la voie de Dieu ». Muáž„ammad encourageait de tels sacrifices, faisant l’éloge de ceux qui se portaient volontaires et blĂąmant ceux qui y rechignaient Q 57, 10 et passim. L’esprit d’émulation et la crainte de se dĂ©considĂ©rer constituaient de puissantes incitations au jihād, comme le montre l’exemple de Kaᶜb ibn Mālik, ce mujāhid hĂ©sitant dont Ibn Isងāq relate l’histoire dans la SÄ«ra moment du dĂ©part de l’expĂ©dition contre TabĆ«k 9/630, Kaᶜb resta en arriĂšre » alors que, de son propre aveu, il possĂ©dait deux robustes chamelles capables de longs voyages ». De retour Ă  MĂ©dine aprĂšs la prise de TabĆ«k, le prophĂšte a interdit Ă  quiconque d’adresser la parole Ă  Kaᶜb, puis il a dĂ©fendu Ă  celui-ci de s’approcher de sa femme. Au cinquantiĂšme jour de ce bannissement interne, Dieu fit descendre une rĂ©vĂ©lation Q 9, 117-118 absolvant Kaᶜb ; plus jamais celui-ci ne s’est dĂ©solidarisĂ© du groupe musulman. Ce rĂ©cit montre que mĂȘme si l’individu restait, en tant que maĂźtre de sa personne et de ses biens, formellement libre de participer ou non aux campagnes militaires du prophĂšte, exercer cette indĂ©pendance pouvait conduire Ă  ĂȘtre exclu du groupe musulman. Si donc le jihād Ă©tait un devoir envers la collectivitĂ©, comment cette derniĂšre se prĂ©sentait-elle aux musulmans ? La umma 31 Ce texte nous est parvenu dans deux recensions, celle d’Ibn Isងāq, dans la SÄ«ra ii, 110-112, et c ... 22Les serments d’al-ᶜAqaba prĂȘtĂ©s par les Aws et les Khazraj diffĂ©raient des alliances tribales traditionnelles áž„ilf en ce qu’ils avaient Ă©tĂ© conclus non entre des chefs de tribus mais entre le leader d’un groupe religieux, d’une part, et des reprĂ©sentants de tribus ou de clans, d’autre part. Pour tenter de prĂ©ciser l’articulation entre la solidaritĂ© qui liait entre eux les membres d’une tribu ou d’une confĂ©dĂ©ration tribale et l’entraide mutuelle des croyants, Muáž„ammada promulguĂ© Ă  MĂ©dine une charte connue sous l’appellation de la áčąaáž„Ä«fa 31 ». Celle-ci proclame, dans son article deuxiĂšme, l’établissement d’une communautĂ© umma unique rassemblant les croyants de Quraysh et ceux de MĂ©dine. La crĂ©ation ex nihilo d’une communautĂ© fondĂ©e non sur une parentĂ© biologique, rĂ©elle ou supposĂ©e, mais sur l’adhĂ©sion Ă  des croyances et des pratiques religieuses Ă©tait rĂ©volutionnaire. Toutefois, la umma n’avait pas vocation Ă  se substituer aux groupes de solidaritĂ© lignagers. Les articles trois Ă  onze prĂ©cisent que chaque tribu ou clan signataire du traitĂ© conserve son organisation interne, verse solidairement l’indemnitĂ© prĂ©vue en cas de crimes de sang et rachĂšte ses propres captifs. ParallĂšlement Ă  ces obligations tribales, la áčąaáž„Ä«fa prescrit aux croyants des droits et devoirs du fait de leur appartenance religieuse. Ils doivent s’entraider article 12 ; dĂ©noncer l’injustice, fĂ»t-elle le fait d’un de leurs parents art. 14 ; prendre part Ă  tour de rĂŽle au combat art. 20 ; et venger le sang versĂ© en combattant dans le chemin de Dieu art. 21. Ainsi, telle qu’elle est dĂ©crite dans la áčąaáž„Ä«fa, la umma crĂ©e pour les individus une double obligation de participer au jihād, soit du fait de leur appartenance Ă  un groupe de solidaritĂ© lignager signataire de la charte, soit en raison de leur qualitĂ© de croyants. Un État islamique ? 32 C’est notamment la thĂšse dĂ©veloppĂ©e par G. Kepel dans deux ouvrages, Le ProphĂšte et Pharaon. Les mo ... 33 FÄ« l-niáș“āmi l-siyāsÄ« li-l-dawlati l-islāmiyya [ Sur le systĂšme politique de l’État islamique »], s ... 34 Nous entendons par État une “entreprise politique de caractĂšre institutionnel” [politischer Ansta ... 23Au xxe siĂšcle, l’islam est apparu aux yeux d’intellectuels issus des classes moyennes de plusieurs pays du Proche et Moyen Orient et du Maghreb comme une ressource symbolique pour protester contre l’incurie, la corruption et l’autocratie des rĂ©gimes nationalistes qui avaient succĂ©dĂ© aux puissances coloniales 32. Pour pouvoir s’opposer efficacement Ă  l’appareil bureaucratique et militaire de l’État-nation, ces militants ont promu un contre-modĂšle, celui de l’État ou de la RĂ©publique islamique. Dans un ouvrage Ă  grande diffusion 33, le penseur Ă©gyptien Muáž„ammad SalÄ«m al-ᶜAwwā lĂ©gitime la revendication d’un État islamique, identifiant celui-ci Ă  la umma instituĂ©e par le prophĂšte Ă  MĂ©dine. Or, l’utilisation du terme d’ État » pour dĂ©crire l’organisation religieuse issue de la áčąaáž„Ä«fa est anachronique Ă  plusieurs Ă©gards. Primo, la umma ne rassemble pas des citoyens mais fĂ©dĂšre des groupes lignagers de solidaritĂ© qui conservent, chacun, leur propre structure ; elle est moins un État qu’une confĂ©dĂ©ration de tribus. Secundo, dans la mesure oĂč il existe une autoritĂ© centrale, celle-ci est identifiĂ©e Ă  la personne du prophĂšte ; la umma ressemble davantage Ă  une communautĂ© charismatique qu’à un État de droit. Tertio, la umma reconnaĂźt le droit des individus de se venger ; cette absence d’une institution judiciaire chargĂ©e de chĂątier les coupables l’empĂȘche de revendiquer le monopole de la violence lĂ©gitime, caractĂ©ristique fondamentale de l’État selon Max Weber 34. Quarto, la áčąaáž„Ä«fa ne pose aucune limite territoriale Ă  la umma ; or, le monopole de la violence lĂ©gitime suppose la dĂ©finition de frontiĂšres Ă  l’intĂ©rieur desquelles s’exerce l’autoritĂ© de l’État. Pour toutes ces raisons, il est inexact de parler de la umma de MĂ©dine comme d’un État. Ce n’est, comme nous le verrons dans la deuxiĂšme partie de ce travail, qu’avec la dĂ©sintĂ©gration de l’empire ottoman consĂ©cutive Ă  la PremiĂšre Guerre mondiale que l’État-nation deviendra un arbitre et un enjeu de la violence religieuse dans le monde musulman. III. La trĂȘve d’al-កudaybiya 24La guerre n’a jamais constituĂ© pour le prophĂšte une fin en soi. La trĂȘve d’al-កudaybiya, conclue en 6/628 entre Muáž„ammad et les Qurayshites, montre que le prophĂšte ne perdait pas de vue que l’objectif du jihād n’était pas la destruction physique de l’ennemi mais son ralliement Ă  l’islam. Pour atteindre ce but, Muáž„ammad Ă©tait prĂȘt Ă  mettre son autoritĂ© en jeu. Cette section rĂ©sume briĂšvement le contexte historique de la campagne d’al-កudaybiya, dĂ©crit son dĂ©roulement et analyse les consĂ©quences de la trĂȘve par laquelle elle s’est terminĂ©e. Le contexte d’une campagne 25Deux ans environ aprĂšs l’émigration de Muáž„ammad Ă  MĂ©dine, Dieu rĂ©vĂšle Ă  son prophĂšte que le sanctuaire makkois, la Kaᶜba, avait Ă©tĂ© construit par Abraham comme lieu de culte monothĂ©iste et lui ordonne de tourne[r] [sa] face dans la direction de la MosquĂ©e sacrĂ©e » Q, 2, 144. Cette modification de l’orientation de la priĂšre qibla, qui avait Ă©tĂ© rĂ©glĂ©e jusqu’alors en direction de JĂ©rusalem, aura deux consĂ©quences dĂ©terminantes pour l’avenir du groupe musulman. PremiĂšrement, il consacre la rupture entre celui-ci et les Juifs de MĂ©dine Q 2, 145-147. DeuxiĂšmement, il lie le succĂšs de l’entreprise de Muáž„ammad Ă  la reconquĂȘte de sa ville natale et Ă  l’islamisation des rites de pĂšlerinage. La rĂ©alisation de ce dernier objectif sera longue et difficile. AprĂšs une victoire Ă©clatante sur des forces qurayshites supĂ©rieures en nombre Ă  Badr en 2/624, les musulmans parviennent difficilement Ă  repousser une offensive makkoise contre MĂ©dine lors de la bataille de Uáž„ud en 3/625. Deux ans plus tard, les Makkois leur imposent un siĂšge long et Ă©prouvant pendant la campagne de Khandaq. Son dĂ©roulement 35 SÄ«ra, iii, p. 241. 26Alors que les initiatives sur le terrain marquent le pas, Muáž„ammad annonce avoir vu comme en rĂȘve les musulmans pĂ©nĂ©tre[r] en sĂ©curitĂ© dans la MosquĂ©e sacrĂ©e [
] la tĂȘte rasĂ©e et les cheveux coupĂ©s » Q 48, 27. Il dĂ©cide alors d’entreprendre le pĂšlerinage mineur, la ᶜumra, sans intention guerriĂšre 35 ». Cependant, craignant que les Qurayshites ne tentent de lui barrer l’accĂšs Ă  la Kaᶜba, Muáž„ammad lance un appel aux Arabes de MĂ©dine et des environs en vue de lever une troupe de plusieurs centaines d’hommes. AccompagnĂ©e de soixante-dix chameaux vouĂ©s Ă  ĂȘtre sacrifiĂ©s, la colonne de Muáž„ammad quitte MĂ©dine en direction de Makka. 36 SÄ«ra, iii, p. 242. 27InformĂ©s de l’approche des musulmans, les Qurayshites envoient une cavalerie surveiller la progression de l’ennemi. Alors qu’une quinzaine de kilomĂštres sĂ©parent encore les deux compagnies le prophĂšte harangue ses troupes Malheur aux Qurayshites ! la guerre les a dĂ©vorĂ©s. Qu’est-ce que cela leur aurait-il coĂ»tĂ© de se tenir Ă  l’écart de mes affaires avec les autres Arabes ? Si les Arabes m’abattent, les Qurayshites auront eu ce qu’ils voulaient. Et si au contraire Dieu me donne le pouvoir sur les Arabes, les Qurayshites pourront alors soit entrer en masse dans l’islam soit me combattre qātala en Ă©tant en position de force. Vraiment, que veulent les Quraysh ? Je le jure par Dieu, je ne cesserai de lutter jāhada pour ce pourquoi Dieu m’a envoyĂ©, jusqu’à ce que Dieu le fasse triompher ou que ma nuque se disloque 36 ». 37 SÄ«ra, iii, p. 242. 28Nonobstant ce langage belliciste, le prophĂšte prend aussitĂŽt une dĂ©cision inattendue. Pour Ă©viter de rencontrer la cavalerie qurayshite Ă  ᶜUsfān, il ordonne Ă  ses troupes de bifurquer vers la plaine d’al-កudaybiya. ArrivĂ© Ă  cet endroit, le prophĂšte annonce que sa chamelle refuse de faire un pas de plus et assure que pour peu que les Quraysh me proposent aujourd’hui un accord au nom des liens de sang [qui nous unissent], je ne pourrai que le leur accorder 37 ». Il ordonne alors Ă  ses troupes de mettre pied Ă  terre. Peu Ă  peu des contacts s’établissent entre le camp musulman et le camp qurayshite. AprĂšs avoir fait prĂȘter Ă  ses hommes le serment de bon plaisir » par lequel ils s’engageaient Ă  donner leur vie pour la dĂ©fense l’islam, Muáž„ammad reçoit un Ă©missaire qurayshite de haut rang, Suhayl ibn ᶜAmr. Le traitĂ© de paix d’al-កudaybiya 38 SÄ«ra, iii, p. 247. 39 SÄ«ra, iii, p. 248. 29Voyant arriver cet homme issu d’un des clans les plus importants de Quraysh, le prophĂšte, qui a habilement entretenu l’ambiguĂŻtĂ© sur ses intentions pacifiques ou belliqueuses, comprend qu’un accord est Ă  portĂ©e de main. Ibn Isងāq ne nous fait pas entrer dans les coulisses de la nĂ©gociation, se contentant de les rĂ©sumer d’une formule lapidaire Ils [Suhayl et Muáž„ammad] discutĂšrent longtemps et quand ils revinrent, il ne restait qu’à rĂ©diger le traitĂ© de paix áčŁuláž„ 38 ». Ce texte, que reproduit Ibn Isងāq 39, instaure une trĂȘve de dix ans pendant laquelle les deux parties s’abstiendront de toute agression. Les musulmans s’engagent Ă  se retirer des environs de Makka cette annĂ©e-lĂ  en Ă©change de la promesse de pouvoir accomplir le pĂšlerinage l’annĂ©e suivante. L’accord prĂ©voit en outre la possibilitĂ© pour tout homme de choisir librement la coalition Ă  laquelle il veut adhĂ©rer, celle de Muáž„ammad ou celle de Quraysh, Ă  cette exception prĂšs que si un Qurayshite tente de rejoindre les musulmans sans la permission de son reprĂ©sentant lĂ©gal walÄ«, il sera renvoyĂ© Ă  ses parents. 40 SÄ«ra, iii, p. 248. 30Avant mĂȘme que texte final n’en fĂ»t entiĂšrement rĂ©digĂ©, l’accord d’al-កudaybiya a Ă©tĂ© mis Ă  l’épreuve lorsque le propre fils de Suhayl se prĂ©sente devant Muáž„ammad et lui demande l’asile. Suhayl exige de Muáž„ammad le respect de sa parole, et celui-ci ne peut que renvoyer le jeune homme. Cette dĂ©cision a suscitĂ© un vif Ă©moi chez les compagnons du prophĂšte, car, comme l’explique Ibn Isងāq, [ils] Ă©taient partis [de MĂ©dine] persuadĂ©s, sur la foi de la vision que l’EnvoyĂ© de Dieu a eue, qu’ils allaient entrer dans Makka. Lorsqu’ils comprirent que l’EnvoyĂ© allait signer un traitĂ© de paix aux conditions humiliantes et se retirer [des environs de MĂ©dine sans y ĂȘtre entrĂ©], ils en furent trĂšs affectĂ©s et avaient la mort dans l’ñme 40 ». Cependant, le prophĂšte tint ferme. 41 SÄ«ra, iii, p. 251. 31La suite des Ă©vĂ©nements lui donnera raison. En 7/628, Muáž„ammad put accomplir le pĂšlerinage, conformĂ©ment Ă  l’accord d’al-កudaybiya. Vers la mĂȘme pĂ©riode, son mariage avec Umm កabÄ«ba, fille de AbĆ« Sufyān, fera de lui le gendre du grand gĂ©nĂ©ral qurayshite. En 8/630, il rassemble une importante coalition de tribus et marche sur Makka. Sans opposer de rĂ©sistance, la citĂ© áž„ijāzienne se rend aux musulmans, maĂźtres dĂ©sormais du sanctuaire abrahamique. Revenant sur ces Ă©vĂ©nements avec plus de cent ans de recul, Ibn Isងāq Ă©crit qu’ aucune victoire de l’islam antĂ©rieure Ă  al-កudaybiya ne fut aussi grande que celle-ci. Auparavant, les gens guerroyaient continuellement. Lorsque fut conclu le traitĂ© de paix, la guerre cessa. Les gens se faisaient mutuellement confiance, se rencontraient pour se parler et pour rĂ©soudre pacifiquement leurs conflits. Tous ceux qui parlaient sensĂ©ment de l’islam l’embrassaient. Dans les deux ans qui suivirent l’accord le nombre de musulmans fit plus que doubler 41 ». Conclusion intermĂ©diaire 42 TraitĂ© de polĂ©mologie, Paris, Payot, 1970. 32Ce que l’on pourrait appeler, en la dĂ©pouillant des a priori scientistes et pacifistes que sous-tend ce terme chez Gaston Bouthoul 42, la polĂ©mologie » de Muáž„ammad se compose de trois Ă©tats la paix, la guerre et la trĂȘve. Le premier se prĂ©sente sous la forme d’une reprĂ©sentation idĂ©ale de sociĂ©tĂ© dont la rĂ©alisation dĂ©pend de l’établissement du culte monothĂ©iste authentique. Cette revendication agit comme un antagonisme directeur produisant une polarisation de la sociĂ©tĂ© en deux groupes, les croyants et les mĂ©crĂ©ants, qui s’opposent l’un Ă  l’autre. Cependant la guerre peut ĂȘtre Ă©vitĂ©e au moyen d’une trĂȘve qui, en suspendant les hostilitĂ©s, permet la poursuite de la prĂ©dication. 43 Production de la sociĂ©tĂ©, Paris, Seuil, 1973, p. 347. 44 A. Touraine dir., Mouvement sociaux d’aujourd’hui. Acteurs et analystes, Éditions ouvriĂšres, 1982 ... 45 A. Touraine, M. Wieviorka et F. Dubet, Le mouvement ouvrier, Paris, Fayard, 1984, p. 53. 46 Touraine, Wieviorka, Dubet, ibid., p. 64-65. 33Le mot mouvement » dĂ©signe couramment tout processus de changement social. Étudiant le mouvement ouvrier en France, Alain Touraine identifie deux caractĂ©ristiques principales des mouvements sociaux l’existence d’un conflit et la rĂ©fĂ©rence Ă  un idĂ©al. Le conflit porte sur les structures cognitives qui dĂ©finissent l’organisation sociale J’entends en principe par mouvements sociaux l’action conflictuelle d’agents de classes sociales luttant pour le contrĂŽle du systĂšme d’action historique 43 ». L’idĂ©al, quant Ă  lui, est ce que le mouvement oppose Ă  la reprĂ©sentation dominante de la sociĂ©tĂ© Le propre des mouvements sociaux est qu’ils produisent une idĂ©ologie, c’est-Ă -dire une reprĂ©sentation conforme Ă  leurs buts de la situation oĂč ils sont engagĂ©s 44 ». Du reste, ces deux Ă©lĂ©ments sont intimement liĂ©s Il n’y a pas de mouvement social qui ne soit entraĂźnĂ© par l’image utopique de son propre dĂ©passement, donc de sa victoire et de la destruction de son adversaire 45 ». Toutefois, note Touraine, ces deux traits peuvent Ă©galement caractĂ©riser certains syndicats et partis politiques. C’est pourquoi il prend soin de ne pas rĂ©duire le mouvement ouvrier Ă  une formation quelconque Le syndicalisme n’est jamais entiĂšrement identifiable Ă  un mouvement social. D’un cĂŽtĂ©, l’action organisĂ©e est surtout groupe de pression, dĂ©fense Ă©conomique ou rĂ©sistance communautaire ; de l’autre, elle est avant tout intervention proprement politique ; ce qui oblige Ă  donner une dĂ©finition prĂ©cise et prudente du mouvement ouvrier. Il ne peut jamais ĂȘtre complĂštement identifiĂ© Ă  une organisation syndicale, encore moins Ă  un parti politique 46 ». On peut ainsi parler d’une troisiĂšme caractĂ©ristique des mouvements qui consiste en une articulation entre le mouvement dans son ensemble et les organisations particuliĂšres qui le composent. 34Le concept de mouvement peut-il aider Ă  comprendre des tentatives de transformation de sociĂ©tĂ© en fonction d’un idĂ©al religieux ? Dans la deuxiĂšme partie de cette Ă©tude, je tĂącherai de construire le concept de mouvement comme type d’organisation religieuse Ă  cĂŽtĂ© de l’Église et de la secte Ă©tudiĂ©es par Max Weber et Ernst Troeltsch. Ensuite, j’utiliserai ce concept pour analyser la rĂ©gulation de la violence religieuse dans l’islam contemporain, d’abord du point de vue interne des acteurs musulmans, puis du point de vue externe des États. IV. Le mouvement, un type d’organisation religieuse 35AprĂšs avoir briĂšvement rappelĂ© l’origine de la dichotomie Église/secte, cette section examine la mise en Ɠuvre de cette distinction respectivement chez Max Weber et chez Ernst Troeltsch. Puis elle tente de construire, dans le cadre de la sociologie wĂ©bĂ©rienne, un nouveau type d’organisation religieuse, le type mouvement ». L’Église et la secte, une dichotomie fondamentale 47 Ces Ă©crits ont Ă©tĂ© Ă©ditĂ©s, traduits et prĂ©sentĂ©s par Grossein sous le titre L’Éthique protest ... 48 “Églises” et “sectes” en AmĂ©rique du Nord. Une esquisse de politique ecclĂ©siale et sociale » [190 ... 49 ÉP, p. 268. 50 ÉP, p. 269. 51 ÉP, p. 269. 52 ÉP, p. 269. 36Entre 1904 et 1910, Max Weber publie une sĂ©rie de textes 47 dans lesquels il opĂšre une distinction entre deux types d’organisations religieuses, l’ Église » et la secte ». La premiĂšre est une sorte de fondation divine de fidĂ©icommis, affectĂ©e au salut des Ăąmes des individus qui font partie d’elle par la naissance », alors que la seconde est une communautĂ© libre d’individus qui sont qualifiĂ©s uniquement au plan religieux et qui sont admis en son sein en vertu d’une dĂ©cision libre de part et d’autre 48 ». Outre son fondement contractuel, la secte diffĂšre de l’Église par son refus catĂ©gorique de satisfaire Ă  tout impĂ©ratif de l’État qui irait “à l’encontre de la conscience” 49 », par une articulation spĂ©cifique de l’ Église visible » et invisible 50 », par une radicalitĂ© politique 51 » et par son rejet de toute magie sacramentelle 52 ». Ces observations inspireront des projets de recherche distincts. Alors que Weber s’attache Ă  dĂ©crire la routinisation du charisme » Ă  l’origine, selon lui, de l’Église et de la secte, son collĂšgue de Heidelberg, Ernst Troeltsch, scrute le corpus historique du christianisme occidental afin d’y repĂ©rer des groupes prĂ©sentant des traits caractĂ©ristiques de l’un ou de l’autre type. Église, secte et routinisation du charisme chez Max Weber 53 IntitulĂ© simplement Gemeinde », ce texte constitue la section 5 du chapitre d’Économie et SociĂ©tĂ©... 54 ÉS, ii, p. 204. 55 ÉS, ii, p. 206. 56 Les termes de communautarisation » Vergemeinschaftung et de sociĂ©tisation » Vergesellschaftu ... 57 ÉS, ii, p. 204. 58 ÉS, ii, p. 209. 37Dans un texte datant du dĂ©but des annĂ©es 1910 53, Max Weber pose l’existence, en amont de la secte, d’une communautĂ© Ă©motionnelle » Gemeinde formĂ©e de disciples regroupĂ©s autour d’un prophĂšte auquel les attachent des liens purement personnels 54 ». Souvent dotĂ©s eux aussi d’une qualification charismatique, ces auxiliaires pourvoient aux besoins du prophĂšte, de qui ils attendent en retour leur salut. Or, cet Ă©tat de communautarisation » ne correspond pas, en gĂ©nĂ©ral — ne serait-ce que sur le plan purement Ă©conomique —, aux intĂ©rĂȘts de ceux qui ont la charge du culte 55 ». C’est pourquoi ces derniers cherchent Ă  le transformer en un Ă©tat de sociĂ©tisation 56 » permanente. Weber appelle routinisation VeralltĂ€glichung du charisme » le processus par lequel la communautĂ© Ă©motionnelle » s’adapte aux exigences Ă©conomiques, afin d’assurer l’existence permanente de [la] prĂ©dication ainsi que la continuitĂ© de la distribution de la grĂące, donc [la sauvegarde] de l’existence Ă©conomique de cette distribution et de ses administrateurs 57 ». La sociation fermĂ©e de communautĂ©s Ă©motionnelles locales individuelles 58 » issue du processus de sociĂ©tisation s’appelle une secte ». 59 ÉS, i, p. 301. 60 ÉS, i, p. 291. 38Vers la fin de sa vie, Weber prĂ©cise sa conception des relations entre le prophĂšte et ses disciples dans le chapitre d’Économie et SociĂ©tĂ© qu’il consacre aux types de domination ». Le prophĂšte y apparaĂźt comme un porteur de charisme auquel ses disciples se soumettent parce qu’ils le croient envoyĂ© par Dieu. Or ce type de domination est instable et se modifie au contact de l’économie quotidienne selon le processus dĂ©jĂ  dĂ©crit de routinisation du charisme ». Ce processus peut prendre deux orientations la traditionalisation ou la lĂ©galisation. Dans le premier cas, la domination s’appuie sur la croyance en des dispositions existant depuis toujours 59 » ; les rapports entre dominants et dominĂ©s, qui reposent sur le sentiment subjectif d’appartenir Ă  une mĂȘme communautĂ©, demeurent Ă  l’état de communautarisation. Dans le second cas, les dominants exercent le pouvoir au moyen de droit[s] Ă©tabli[s] rationnellement par le pacte ou l’octroi 60 ». À ces deux modes d’organisation sociale correspondent deux types de sociĂ©tisation l’association Verein qui privilĂ©gie le contrat et l’ institution » Anstalt qui favorise le statut. Ces deux formes de sociĂ©tisation sont exemplifiĂ©es, dans le domaine religieux, respectivement par la secte et l’Église. 61 ÉS, i, p. 325. 39Cette ultime discussion de la routinisation du charisme a pour avantage de distinguer nettement la communautĂ© Ă©motionnelle » de la secte ». Circonscrite aux Ă©poques prĂ©rationalistes 61 », cette premiĂšre demeure Ă  l’état d’une communautarisation, alors que la seconde apparaĂźt clairement comme une association entretenant des affinitĂ©s Ă©lectives avec la modernitĂ©. Cette clarification conceptuelle entraĂźne cependant une perte en minorant des caractĂ©ristiques de la secte prĂ©cĂ©demment identifiĂ©es, telle que la radicalitĂ© politique » ou l’articulation entre la communautĂ© locale et la rĂ©union virtuelle des croyants appelĂ©e l’ Église invisible ». Église, secte et mystique chez Ernst Troeltsch 62 E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, Erster B ... 40Ernst Troeltsch fait paraĂźtre la premiĂšre Ă©dition de ses Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen 62 en 1911. Leur rĂ©daction est donc contemporaine des textes de Weber sur les Églises et sectes protestantes. Quoiqu’ils se soient fĂ©condĂ©s mutuellement, Troeltsch et Weber diffĂšrent quant Ă  la maniĂšre de concevoir la secte sur trois points principaux. 63 Soziallehren, p. 377. 64 Soziallehren, p. 803. 41Tout d’abord, Troeltsch ne fait pas remonter l’origine de la secte Ă  la routinisation d’un charisme, mais Ă  une impulsion fondamentale » Grundtrieb qu’il situe dans le sermons sur la Montagne 63. Or, cette impulsion fondamentale » se distingue d’un charisme wĂ©bĂ©rien, d’au moins trois façons. Tout d’abord, elle ne se limite pas Ă  un individu, fĂ»t-il prophĂšte, mais se rattache Ă  une couche rĂ©dactionnelle du Nouveau Testament et, Ă  travers celle-ci, aux communautĂ©s qui ont conservĂ©, traduit et transmis l’enseignement de JĂ©sus. Ensuite, elle ne se routinise pas, mais demeure disponible pour ceux qui voudront s’en inspirer 64. Enfin, elle ne suffit pas Ă  Ă©tablir une domination, mais a besoin pour se concrĂ©tiser de la mĂ©diation d’un contexte social. Ainsi la secte, telle que la comprend Troeltsch, vit une tension permanente entre son idĂ©al religieux et les conditions historiques de sa mise en Ɠuvre. 65 Soziallehren, p. 805. 42Ensuite, alors que Weber souligne l’adĂ©quation entre la secte et le capitalisme naissant, Troeltsch insiste sur la radicalitĂ© Ă©thique de la secte qui l’amĂšne Ă  entretenir des relations conflictuelles avec les institutions sociales, parmi lesquelles l’Église et l’État. Ce rapport au monde contestataire peut prendre, selon Troeltsch, deux formes diffĂ©rentes, selon que la secte offre Ă  ses membres un lieu de refuge, la secte pacifiste », ou les appellent Ă  changer la sociĂ©tĂ©, la secte rĂ©volutionnaire » 65. 66 Soziallehren, p. 205. 67 Soziallehren, p. 848-942. 68 Soziallehren, p. 967. 43Enfin, plus que Weber, Troeltsch prend en compte la tension au sein du type-secte entre son idĂ©al d’une fraternitĂ© de tous les croyants et sa tendance Ă  former des petits groupes 66 » au sein desquels les membres se surveillent mutuellement. La difficultĂ© Ă  concilier l’affirmation de la communion universelle et la crĂ©ation de communautĂ©s locales particuliĂšres conduit Troeltsch Ă  construire un troisiĂšme type d’organisation religieuse, distinct aussi bien du type-Église que du type-secte, le type mystique 67 ». Celui-ci se caractĂ©rise par une religiositĂ© radicalement individualiste, une dĂ©fiance Ă  l’égard des formes extĂ©rieures de la religion et une absence de structures permanentes 68. C’est prĂ©cisĂ©ment parce qu’ils ne s’organisent pas en un corps constituĂ© que les mystiques rhĂ©nans et plus tard anglais incarnent, aux yeux de Troeltsch, mieux que la secte l’Église invisible. 69 Weber ÉS, ii, p. 205 note en passant que les communautĂ©s Ă©motionnelles mystagogiques » restent ... 44La construction du type-mystique prĂ©sente un grand intĂ©rĂȘt pour la sociologie des organisations religieuses. De la secte, Troeltsch retient l’idĂ©e de rapports mutuels librement consentis. Cependant, il est conscient que les instruments de gouvernement dont se dote la secte sont antithĂ©tiques Ă  la fraternitĂ© totalement subjective » du Sermon sur la Montagne ; c’est pourquoi il propose de distinguer conceptuellement la secte, au sein de laquelle les relations entre les membres sont codifiĂ©es par des rĂšglements, des relations personnelles entre mystiques non closes et non permanentes. Le grand mĂ©rite de Troeltsch est de s’ĂȘtre intĂ©ressĂ© Ă  une forme d’organisation religieuse qui demeure Ă  l’état d’une communautarisation, alors que Weber s’est concentrĂ© presque exclusivement 69 sur les types d’organisation religieuse issus du processus de sociĂ©tisation, l’Église et la secte. Tentative de construction du type-mouvement 70 É. Durkheim, Les Formes Ă©lĂ©mentaires du la vie religieuse. Le systĂšme totĂ©mique en Australie, Paris ... 71 Freund, Sociologie du conflit, p. 65. 45Ernst Troeltsch a rĂ©solu le paradoxe de la constitution de petits groupes particuliers et de la visĂ©e d’une fraternitĂ© universelle en opĂ©rant une distinction conceptuelle entre le type-secte et le type-mystique, dont la ligne de partage emprunte celle tracĂ©e par Tönnies et Weber entre communautĂ© » ou communautarisation » et sociĂ©tĂ© » ou sociĂ©tisation ». Sur deux autres points cependant le type-secte chez Troeltsch demeure un hybride. D’une part, la rĂ©fĂ©rence Ă  un idĂ©al religieux occupe une place au moins aussi importante que l’existence de rĂšglements internes dans la description que donne Troeltsch des sectes modernes ». Or le rapport Ă  l’idĂ©al religieux n’est jamais objectivĂ©, mais reste toujours de l’ordre du subjectif. Ainsi, tout en se dĂ©roulant dans le cadre d’une association Verein, les relations entre les membres d’une secte conservent des aspects qui relĂšvent d’une communautarisation. D’autre part, le rapport contestataire que le type-secte entretient, selon Troeltsch, avec le monde suggĂšre que celui-ci fait appel autant au statut qu’au contrat pour dĂ©finir les obligations des membres entre eux et envers la collectivitĂ©. En effet, mĂȘme si Troeltsch ne dĂ©veloppe pas ce point, soutenir un conflit nĂ©cessite un grand degrĂ© d’unitĂ©. Ad intra, le groupe doit faire preuve de solidaritĂ©. Or, une telle cohĂ©sion ne peut ĂȘtre obtenue, surtout dans des situations d’urgence, par le seul moyen des accords bilatĂ©raux. PlutĂŽt, les membres doivent se rallier comme spontanĂ©ment autour des croyances et pratiques, qui, comme le note Émile Durkheim, ne sont pas seulement admises, Ă  titre individuel, par tous les membres de cette collectivitĂ© ; mais [
] sont la chose du groupe et [
] en font l’unitĂ© 70 ». Ad extra, le conflit se prĂ©sente comme un affrontement ou heurt intentionnel entre deux ĂȘtres ou groupes de mĂȘme espĂšce qui manifestent les uns Ă  l’égard des autres une intention hostile 71 ». En soulignant la paritĂ© des belligĂ©rants, cette dĂ©finition met en Ă©vidence le fait que lorsqu’elle s’oppose Ă  l’État ou Ă  l’Église, la secte ne cherche pas Ă  nĂ©gocier des droits et privilĂšges Ă  l’intĂ©rieur d’un systĂšme social jugĂ© lĂ©gitime, mais conteste le systĂšme au nom d’une lĂ©gitimitĂ© concurrente qui, si elle devait l’emporter, s’imposerait Ă  tous en remplacement de l’ancienne. À ces deux niveaux, le critĂšre du rapport au monde utilisĂ© par Troeltsch pour construire le type-secte rĂ©vĂšle l’existence d’élĂ©ments qui participent davantage de la contrainte que de la nĂ©gociation. 72 Comme l’observe Ă  juste titre B. Anderson, au-delĂ  des villages primordiaux oĂč le face-Ă -face est ... 46La mĂ©thode idĂ©altypique consiste Ă  sĂ©lectionner des traits caractĂ©ristiques de l’objet qu’elle cherche Ă  dĂ©crire en fonction du point de vue adoptĂ© par le sujet-connaissant. Poursuivant le travail de clarification conceptuelle engagĂ© par Troeltsch lorsqu’il a distinguĂ© le type-mystique du type-secte, je propose d’isoler de la description troeltschienne du type-secte les aspects qui relĂšvent de la communautarisation rapports subjectifs, d’une part, et de l’octroi d’un statut rapports unilatĂ©raux, d’autre part. J’obtiens ainsi un type-idĂ©al nouveau, que j’appelle le type-mouvement, qui se caractĂ©rise par des rapports subjectifs entre des acteurs religieux, collectifs ou individuels, Ɠuvrant, par des moyens souvent contraignants, Ă  la rĂ©alisation d’un idĂ©al de fraternitĂ© qui les unit en une communautĂ© imaginaire et imaginĂ©e 72. Le tableau ci-dessous situe le type-mouvement par rapport aux trois autres types d’organisation religieuse construits par Troeltsch. Tableau 2 Quatre types d’organisation religieuse Rapports
 subjectifs objectifs unilatĂ©raux statut Mouvement Église bilatĂ©raux contrat Mystique Secte 73 Cf. L’État et la hiĂ©rocratie » SR, p. 252 et 286 et ConsidĂ©ration intermĂ©diaire » SR, p. 428 ... 47Cet exercice serait sans intĂ©rĂȘt s’il ne permettait pas de mieux comprendre les acteurs religieux en gĂ©nĂ©ral et les groupes musulmans en particulier. Deux bĂ©nĂ©fices sont notamment Ă  attendre. PremiĂšrement, en dĂ©veloppant le versant communautarisation », le type-mouvement — comme d’ailleurs le type-mystique —permet de sortir des contraintes de la dichotomie Église/secte qui obligeaient Weber Ă  analyser l’islam comme une Église 73. Certes, aprĂšs avoir commencĂ© sa carriĂšre comme prĂ©dicateur conversionniste, Muáž„ammad a ensuite adoptĂ© une conception passive, ethnique et biologique, de l’appartenance religieuse. Cependant, par son rejet de tout magistĂšre humain Q 3, 79-80, la prĂ©dication coranique exclut la possibilitĂ© d’une autoritĂ© centrale. DĂšs lors, les musulmans se sont organisĂ©s en groupes autonomes, qui tantĂŽt restent Ă  l’état de communautarisation, tantĂŽt se structurent en institutions ou associations. Le type-mouvement fournit — c’est son deuxiĂšme apport principal — un cadre thĂ©orique pour penser l’articulation entre la pluralitĂ© des groupes musulmans et la revendication d’une commune appartenance Ă  l’islam. D’un cĂŽtĂ©, les formations particuliĂšres donnent au mouvement une visibilitĂ© en organisant localement des manifestations ; de l’autre, l’identification Ă  un mouvement permet Ă  ces groupes de s’affirmer, au-delĂ  de leur ancrage gĂ©ographique, ethnique ou sociologique, comme faisant partie d’une communautĂ© universelle. V. La rĂ©gulation de la violence religieuse dans l’islam aprĂšs la mort du prophĂšte 48La lutte que mĂšne un mouvement religieux pour faire prĂ©valoir la reprĂ©sentation idĂ©ale de sociĂ©tĂ© dont il est porteur peut le conduire Ă  contester les institutions politiques et Ă©conomiques. Celles-ci, pour prĂ©server leurs intĂ©rĂȘts, doivent essayer de contenir le potentiel de violence que recĂšle le mouvement. Je parlerai dans ce cas de rĂ©gulation externe de la violence religieuse. Mais comme le montre la trĂȘve d’al-កudaybiya, un mouvement peut avoir intĂ©rĂȘt Ă  rĂ©frĂ©ner l’enthousiasme de ses militants afin d’éviter que le conflit ne dĂ©gĂ©nĂšre en violence anomique et ne nuise Ă  ses objectifs Ă  long terme. J’appellerai rĂ©gulation interne de la violence l’effort consenti par un mouvement religieux pour empĂȘcher sa propre radicalisation. Dans cette section, j’examine premiĂšrement deux outils de rĂ©gulation de la violence religieuse dans le droit interne musulman. DeuxiĂšmement, je dĂ©cris la tentative des FrĂšres musulmans pour rĂ©affirmer la pertinence de la religion dans le monde moderne. Enfin, j’analyse le rĂŽle des États-nations dans la rĂ©gulation de la violence dans l’islam contemporain. La rĂ©gulation de la violence religieuse dans le droit interne musulman fiqh 49Muáž„ammad a dirigĂ© la umma de MĂ©dine Ă  l’aide de rĂ©vĂ©lations divines venues opportunĂ©ment sanctionner ses dĂ©cisions et mettre fin aux contestations naissantes. Cependant, il a privĂ© d’avance ses continuateurs de cette ressource en se proclamant sceau des prophĂštes » Q 33, 40, mettant ainsi fin Ă  la succession des envoyĂ©s de Dieu. DĂšs la mort de Muáž„ammad en 10/632, deux corps de spĂ©cialistes, qui iront se diffĂ©renciant, ont commencĂ© Ă  Ă©merger. D’un cĂŽtĂ©, les politiques califes et gouverneurs se sont appropriĂ© la gestion des territoires conquis ; de l’autre, les spĂ©cialistes religieux se sont consacrĂ©s Ă  la transmission du Coran et Ă  la collecte de traditions prophĂ©tiques áž„adÄ«th-s. DĂšs la fin du iie/viiie siĂšcle, des juristes faqÄ«h-s commenceront Ă  codifier les principes de droit uáčŁĆ«l l-fiqh qui permettront d’extraire du Coran et de la Sunna, dont les áž„adÄ«th-s constituent la principale source textuelle, des normes juridiques. 50La production de ce droit islamique censĂ© traduire en des dispositions pratiques la loi divine sharīᶜa pose la question de son application. Pour rĂ©soudre ce problĂšme, le califat ᶜabbāside de Bagdad 749—1258 a imaginĂ© un systĂšme juridique Ă  deux Ă©tages, confiĂ© Ă  des personnels diffĂ©rents. Le juge qāឍī Ă©tait chargĂ© de faire respecter les normes fixes áž„ukm-s et disposait pour cela du pouvoir coercitif du calife. Quant au jurisconsulte muftÄ«, il dĂ©livrait un avis juridique non contraignant fatwā en rĂ©ponse Ă  une consultation istiftā’ pouvant ĂȘtre initiĂ©e par un particulier ou par un agent de l’administration publique, qāឍī ou gouverneur. En fonction des Ă©poques, des pays et des individus, les spĂ©cialistes privĂ©s du savoir religieux ᶜulamā’, juristes et jurisconsultes, constituaient tantĂŽt une source de lĂ©gitimitĂ© pour le calife tantĂŽt un recours pour la population contre les excĂšs du pouvoir. Parmi les concepts qu’ils ont Ă©laborĂ©s, deux se rĂ©vĂšlent particuliĂšrement pertinents pour la rĂ©gulation de la violence religieuse le droit des fidĂšles des religions scripturaires autres que l’islam dhimmÄ«-s et le droit international siyar. Le statut des gens du Livre » dans l’empire musulman 51Muáž„ammad nommait gens du Livre » ahl l-Kitāb les individus appartenant Ă  une communautĂ© religieuse ayant reçu une rĂ©vĂ©lation scripturaire antĂ©rieure au Coran. Nonobstant cette marque de considĂ©ration, les rapports entre musulmans et Juifs Ă©taient conflictuels, Ă  tel point que la prĂ©dication coranique recommande de combattre qātala ceux qui, parmi les gens du Livre, ne pratiquent pas la vraie Religion [
] jusqu’à ce qu’ils payent directement le tribut [jizya] aprĂšs s’ĂȘtre humiliĂ©s » Q 9, 29. 52La pratique consistant Ă  exiger des gens du Livre » le versement d’un tribut s’est gĂ©nĂ©ralisĂ©e lors des conquĂȘtes du ier/viie siĂšcle, oĂč elle rĂ©pondait Ă  une double logique religieuse et fiscale. D’une part, la jizya matĂ©rialisait la sujĂ©tion des peuples vaincus Ă  l’ordre islamique. D’autre part, cette taxe remplaçait la zakāt, impĂŽt de solidaritĂ© », dont Ă©taient redevables les contribuables musulmans. Les juristes de l’époque califale ont thĂ©orisĂ© sous l’appellation de dhimmat Allāh » le statut ainsi accordĂ© aux gens du Livre ». En se plaçant sous la protection dhimma de Dieu, le dhimmÄ« obtient la garantie de son intĂ©gritĂ© physique et le droit de continuer de pratiquer le culte de ses ancĂȘtres. Du point de vue du pouvoir politique, ce rĂ©gime permettait d’assurer la paix civile sans remettre en cause la domination de l’islam, les non-musulmans Ă©tant cantonnĂ©s dans des communautĂ©s closes sur elles-mĂȘmes. État transitoire entre la guerre confessionnelle et la rĂ©alisation d’une sociĂ©tĂ© religieusement unie, le rĂ©gime de dhimma remplissait une fonction analogue Ă  celle de la trĂȘve. Le droit international siyar 53Muáž„ammad a consacrĂ© les derniĂšres annĂ©es de sa vie Ă  prĂ©parer la conquĂȘte de l’Arabie PĂ©trĂ©e raids contre Mu’ta en 8/629 et TabĆ«k en 9/630, indiquant ainsi clairement Ă  ses successeurs la route Ă  suivre. Sous les califats de AbĆ« Bakr 11-12/632-634 et de ᶜUmar 12-23/634-644, l’armĂ©e musulmane pĂ©nĂštre en Palestine, oĂč elle rencontre la rĂ©sistance des tribus arabes alliĂ©es de Byzance, puis remporte une victoire dĂ©cisive Ă  YarmĆ«k HiĂ©romax en 15/636. La province de Syrie est alors placĂ©e sous l’autoritĂ© d’un gouverneur, avec siĂšge Ă  Damas. Cependant, Ă  la diffĂ©rence de l’empire sassanide, dont la chute en 16/637 de la capitale administrative, SĂ©leucie-CtĂ©siphon, a ouvert la voie Ă  la conquĂȘte de la Perse, Byzance ne s’est pas effondrĂ©e, et l’expansion de l’empire musulman sur sa frontiĂšre septentrionale a commencĂ© de marquer le pas. OccupĂ©s Ă  contenir les rĂ©voltes shīᶜites en Irak, le califat de Damas, jusqu’en 750, puis ensuite celui de Bagdad se contentent de consolider le limes occidental en construisant des forteresses thughĆ«r dans les territoires limitrophes de Byzance. 54Pour tenter de penser cette situation nouvelle qui ne correspondait pas Ă  l’esprit de conquĂȘte de l’islam des origines, des juristes originaires de ces rĂ©gions ont inaugurĂ© un nouveau domaine du fiqh, le siyar, ou droit international ». Ce travail a Ă©tĂ© favorisĂ© par l’avĂšnement, tant Ă  Constantinople qu’à Bagdad, de gouvernants soucieux d’entretenir des relations pacifiques avec leur voisin, respectivement IrĂšne l’AthĂ©nienne r. 797-802 et HārĆ«n al-RashÄ«d r. 786-809. Ce dernier confie Ă  un juriste, Muáž„ammad ibn al-កasan al-ShaybānÄ« m. 804, le soin de codifier un droit islamique de la guerre. Dans son Kitāb al-siyar al-kabÄ«r, Le Grand Livre du droit international », al-ShaybānÄ« rĂ©affirme la vocation universelle de l’islam en distinguant deux grands blocs ou foyers » dār-s celui de l’islam dār l-islām, oĂč s’applique le droit musulman, et celui de la guerre dār l-áž„arb, territoire vers lequel se porte l’effort de la communautĂ© musulmane en vue de l’expansion de l’islam. Mais al-ShaybānÄ« avait Ă©galement compris qu’aucun empire, aussi puissant soit-il, ne peut ĂȘtre perpĂ©tuellement en guerre avec son voisin. C’est pourquoi il conceptualise un troisiĂšme foyer dit de l’armistice » dār l-áčŁuláž„, comprenant les pays ayant conclu avec le calife un traitĂ© de paix par lequel ils s’engageaient Ă  lui verser un tribut en Ă©change de la cessation des hostilitĂ©s. De prime abord, le systĂšme conçu par al-ShaybānÄ« reproduit fidĂšlement la triade guerre, paix, trĂȘve » hĂ©ritĂ©e de la pĂ©riode prophĂ©tique. Mais Ă  y regarder de prĂšs, la notion de dār » introduit dans le droit islamique un principe de territorialitĂ© inconnu du monde des tribus. Et en pratique, la codification du droit international opĂ©rĂ©e par al-ShaybānÄ« a contribuĂ© Ă  une stabilisation des frontiĂšres entre l’empire byzantin et le califat de Bagdad qui perdurera jusqu’à la disparition de ce dernier en 1258. La rĂ©affirmation du rĂŽle de la religion dans le monde moderne, les FrĂšres musulmans 74 Ce terme dĂ©signe ici ceux qui ne font pas partie du clergĂ©. 55À partir du iiie/ixe siĂšcle, les ᶜulamā’ se sont organisĂ©s en Ă©coles juridiques madhhab-s qui, alliĂ©es aux pouvoirs politiques, ont rĂ©gi les comportements individuels et collectifs des musulmans pendant prĂšs d’un millĂ©naire. Mais Ă  la fin du xixe siĂšcle, des intellectuels laĂŻcs 74, parmi lesquels le Persan Jamāl al-DÄ«n al-AfghānÄ« 1838-1897 et l’Égyptien Muáž„ammad ᶜAbduh 1849-1905, ont contestĂ© l’hĂ©gĂ©monie des clercs, appelant Ă  un renouveau de la pensĂ©e islamique afin de relever les dĂ©fis de la modernitĂ© occidentale retard technique et Ă©conomique, perte d’influence politique, concurrence des missions chrĂ©tiennes. Trois courants, encore nettement perceptibles aujourd’hui, sont issus de cette rĂ©forme iáčŁlāង de l’islam un courant libĂ©ral soucieux d’adapter l’islam Ă  la modernitĂ© ; un courant fondamentaliste prĂŽnant un retour au Coran, Ă  la Sunna et Ă  l’exemple des premiers musulmans, les salaf ; et un courant nĂ©o-conservateur affirmant la pertinence de l’islam pour rĂ©soudre les problĂšmes auxquels sont confrontĂ©es les sociĂ©tĂ©s contemporaines. Par son ambition de concilier prĂ©ceptes religieux et modernitĂ©, ce dernier courant se rapproche le plus du type-idĂ©al de mouvement. Parmi les groupes qui s’y rattachent, celui des FrĂšres musulmans, organisation fondĂ©e Ă  la fin des annĂ©es 1920 par កasan al-Bannā, instituteur issu d’une famille paysanne du delta du Nil, est l’un des plus emblĂ©matiques. PlutĂŽt que de retracer l’histoire de la confrĂ©rie, je propose d’analyser celle-ci Ă  l’aide de trois critĂšres la contestation du pouvoir politique au nom d’un idĂ©al religieux, l’adaptation aux conjonctures sociales, l’articulation entre les associations nationales et l’identitĂ© collective. La contestation du pouvoir politique au nom d’un idĂ©al religieux 75 CitĂ© d’aprĂšs Amr Elshobaki, Les FrĂšres musulmans des origines Ă  nos jours, Paris, Éditions Karthala ... 56Dans une de ses Ă©pĂźtres rasā’il, កasan al-Bannā Ă©crit Nous croyons que l’ensemble des rĂšgles et des prĂ©ceptes de l’islam rĂ©git la vie des humains en ce monde et dans l’au-delĂ . Ceux qui croient que ces prĂ©ceptes ne traitent que les questions de culte et de spiritualitĂ© se trompent. L’islam est Ă  la fois dogme, croyance et culte, patrie, citoyennetĂ©, religion et État, spiritualisme et action, Coran et Ă©pĂ©e 75 ». L’affirmation de la primautĂ© des prĂ©ceptes islamiques dans la gestion de la citĂ© conduira les FrĂšres musulmans Ă  contester le pouvoir politique d’au moins trois maniĂšres la prĂ©dication, la compĂ©tition Ă©lectorale et la lutte armĂ©e. 57L’activitĂ© premiĂšre de la confrĂ©rie est la prĂ©dication religieuse. Elle vise le relĂšvement spirituel, moral, intellectuel et social du musulman. L’idĂ©e qu’en agissant sur les consciences individuelles, les FrĂšres rĂ©soudront les maux de la sociĂ©tĂ© Ă©gyptienne se rĂ©sume dans le slogan — postĂ©rieur il est vrai Ă  al-Bannā — L’islam est la solution ». 58L’attitude des FrĂšres musulmans Ă  l’égard du processus Ă©lectoral est marquĂ©e au coin d’une solide dĂ©fiance envers les gouvernements qui se sont succĂ©dĂ© en Égypte. កasan al-Bannā se prĂ©sente pour la premiĂšre fois aux Ă©lections lĂ©gislatives en 1942, mais se retire en faveur du candidat du parti libĂ©ral, le Wafd. Trois ans plus tard, de nouveau candidat, il est battu. La dissolution de la confrĂ©rie par dĂ©cret gouvernemental en 1948, suivie d’une brutale rĂ©pression sous le rĂ©gime de Jamāl ᶜAbd al-NāáčŁr, tiendra les FrĂšres Ă©loignĂ©s de la bataille politique pendant trois dĂ©cennies jusqu’à l’introduction du scrutin proportionnel dans la loi Ă©lectorale de 1983. Aux Ă©lections lĂ©gislatives de 1984, ils prĂ©sentent des candidats sur la liste du Wafd et obtiennent huit dĂ©putĂ©s. En vue des Ă©lections lĂ©gislatives de 1987, ils s’associent Ă  deux autres partis pour crĂ©er l’Alliance islamique ; celle-ci remporte 60 siĂšges, dont 36 pour les FrĂšres. Mais Ă  partir de 1995, le prĂ©sident Hosni Moubarak limite sĂ©vĂšrement les activitĂ©s des partis politiques d’opposition. S’adaptant Ă  cette nouvelle donne, des FrĂšres se font Ă©lire comme indĂ©pendants lors des Ă©lections lĂ©gislatives de 2000 et de 2005. AprĂšs le Printemps arabe Ă©gyptien de 2011, la confrĂ©rie rompt avec soixante-dix ans d’atermoiements et annonce la crĂ©ation d’un organe politique, le Parti de la libertĂ© et de la justice PLJ. Nonobstant l’hostilitĂ© de l’armĂ©e, celui-ci remporte les Ă©lections lĂ©gislatives et prĂ©sidentielle de 2012. 76 The Muslim Brotherhood. Hasan al-Hudaybi and ideology, London and New York, Routledge, 2009, p. 13. 77 Sur ce texte, sa composition et sa rĂ©ception, voir l’analyse de Barbara H. E. Zollner, p. 64-145. 59L’engagement des FrĂšres musulmans dans la lutte armĂ©e remonte Ă  1936, annĂ©e de la crĂ©ation de son aile paramilitaire, l’UnitĂ© secrĂšte al-Jiងāz al-sirri. Il s’agissait Ă  l’origine de former des volontaires pour combattre en Palestine. Mais, estime Barbara H. E. Zollner, Ă  mesure que le chaos politique s’installait Ă  partir de 1945, l’UnitĂ© secrĂšte ne se dĂ©ployait pas exclusivement hors d’Égypte. Elle est devenue le fer de lance des FrĂšres musulmans pour faire avancer leur programme politique sur la scĂšne nationale 76 ». AccusĂ©e de terrorisme, la confrĂ©rie est dissoute le 8 dĂ©cembre 1948. Vingt jours plus tard, le premier ministre Maáž„mĆ«d al-NuqrāshÄ« est assassinĂ©. Plusieurs FrĂšres sont arrĂȘtĂ©s et dĂ©fĂ©rĂ©s devant des tribunaux militaires. Le 12 fĂ©vrier 1949, កasan al-Bannā meurt dans une fusillade organisĂ©e, selon toute probabilitĂ©, par des agents gouvernementaux. La lutte pour le contrĂŽle de la confrĂ©rie qui suivit la disparition du guide suprĂȘme opposera deux personnalitĂ©s qui dĂ©fendent desoptions antithĂ©tiques. Tandis que SayyidQuáč­b, responsable de la Section de la propagande daᶜwa, prĂŽne l’établissement d’un État islamique par la voie rĂ©volutionnaire, le successeur d’al-Bannā au poste de guide suprĂȘme, កasan al-HuឍaybÄ«, s’efforce de maintenir les FrĂšres dans la lĂ©galitĂ©. Ce dernier fait paraĂźtre en 1969, un pamphlet, Duᶜāt lā quឍāt, PrĂ©dicateurs, pas juges », qui a Ă©tĂ© reçu comme une rĂ©futation des positions radicales de son charismatique adversaire 77. La position lĂ©galiste dĂ©fendue par al-HuឍaybÄ« finira par s’imposer durablement, ne serait-ce que parce que les Ă©lĂ©ments les plus radicaux des FrĂšres, parmi lesquels les responsables de l’assassinat du prĂ©sident Anouar El-Sadate en 1981, ont dĂ» faire scission. L’adaptation aux conjonctures sociales 78 CitĂ© d’aprĂšs Amr Elshobaki, ouvrage citĂ©, p. 25 60La contestation du pouvoir politique par les FrĂšres reflĂšte la tension entre la conception particuliĂšre qu’ils font de la sociĂ©tĂ© islamique et la rĂ©alisation de cette idĂ©e dans des conditions historiques, ainsi que l’explique កasan al-Bannā [notre appel] est un appel au retour aux prĂ©ceptes de l’islam et non au retour au sens littĂ©ral du mot au viie siĂšcle. Ceux qui disent le contraire confondent les premiers temps de l’islam et le rĂ©gime islamique lui-mĂȘme 78 ». En distinguant les prĂ©ceptes de l’islam » des mises en Ɠuvre historiques de ceux-ci, al-Bannā signifie qu’aucun exemple du passĂ©, fĂ»t-il celui du prophĂšte, ne peut se substituer Ă  la rĂ©alisation d’un rĂ©gime islamique » dans la conjoncture sociale Ă©gyptienne. Or celle-ci se modifie sans cesse, ce qui exige du militant une adaptation permanente aux circonstances. C’est pourquoi les FrĂšres se caractĂ©risent autant par une praxis que par une doctrine. 79 http // ?article19, consultĂ© le 80 B. MarĂ©chal, Les FrĂšres musulmans en Europe. Racines et discours, Paris, Presses universitaires de ... 61Cette conception de l’action militante a profondĂ©ment marquĂ© toutes les organisations qui se rattachent peu ou prou aux FrĂšres musulmans. C’est notamment le cas de l’Union des organisations islamiques de France. Le site internet de l’UOIF explique que la lecture de l’islam est une construction que les musulmans de France sont amenĂ©s Ă  faire. Cette derniĂšre varie en fonction des sociĂ©tĂ©s et des Ă©poques ; elle n’est ni importĂ©e ni dĂ©crĂ©tĂ©e. Si les principes religieux sont invariables quant Ă  leurs finalitĂ©s, la maniĂšre de les concevoir et de les appliquer diffĂšre selon les sociĂ©tĂ©s 79 ». Des propos recueillis par la sociologique Brigitte MarĂ©chal auprĂšs d’un membre de l’UOIF illustrent comment la distinction entre finalitĂ©s » et contingences historiques a Ă©tĂ© comprise par un militant de base J’pense que la base de cette idĂ©ologie, c’est justement la capacitĂ© Ă  s’adapter. [
] Donc
 dans le contexte palestinien, ça va ĂȘtre de
 faire exploser des
 bombes. Et dans le contexte rĂ©publicain français, c’est de
 de parler de laĂŻcitĂ©. Et c’est pas un double discours, si tu veux. C’est quelque chose qu’on vit
 qu’on intĂšgre 80. » L’articulation entre les associations nationales et une identitĂ© collective plus large 81 CitĂ© d’aprĂšs Amr Elshobaki, p. 23. 82 Pour une analyse dĂ©taillĂ©e de l’organisation interne des FrĂšres, voir O. CarrĂ©, Croissance d’une ... 62Dans le Coran, la fraternitĂ© est un lien de solidaritĂ© unissant des personnes sur la base d’une parentĂ© biologique ou d’une affinitĂ© sociale ou les deux Ă  la fois. C’est par la grĂące de Dieu » que, d’ ennemis » qu’ils Ă©taient les uns pour les autres, les croyants sont devenus des frĂšres » Q 3, 103. កasan al-Bannā devait avoir ce verset en mĂ©moire lorsqu’il a choisi d’appeler son organisation les FrĂšres musulmans ». S’adressant au iiie CongrĂšs des FrĂšres en 1935, il en appelle explicitement au sentiment subjectif d’appartenance Ô FrĂšres musulmans, nous sommes dans un congrĂšs que j’appelle congrĂšs de famille, le congrĂšs de la famille des FrĂšres musulmans 81 ». Pourtant, al-Bannā n’a pas fondĂ© son groupe uniquement sur l’affectivitĂ©. En 1945, il fait adopter une ordonnance fondamentale » niáș“ām asāsÄ« crĂ©ant une structure hiĂ©rarchique placĂ©e sous l’autoritĂ© d’un Guide suprĂȘme », al-Bannā lui-mĂȘme, qui contrĂŽle les activitĂ©s des sections », comitĂ©s » et districts » par l’intermĂ©diaire de deux organes principaux, le Bureau gĂ©nĂ©ral et le Conseil constituant de l’orientation 82. 63En mĂȘme temps qu’ils se constituent en une association nationale, les FrĂšres Ă©gyptiens crĂ©ent des succursales en Syrie et en Jordanie. SubordonnĂ©es initialement Ă  la maison mĂšre, ces nouvelles associations gagneront progressivement leur autonomie, tout en maintenant des liens informels avec les FrĂšres Ă©gyptiens. Le succĂšs de la rĂ©volution islamique en Iran, quoique d’inspiration shīᶜite, fournit l’impulsion Ă  la crĂ©ation de nouvelles formations inspirĂ©es de la pensĂ©e des FrĂšres dans les annĂ©es 1980 et 1990. Ces organisations soulignent d’emblĂ©e leur indĂ©pendance par rapport aux FrĂšres Ă©gyptiens en adoptant des appellations variĂ©es crĂ©Ă© en 1981, le Mouvement de la tendance islamique tunisien devient, en 1989, Ennahda Al-Nahឍa — La Renaissance » ; en 1983, Necmettin Erbakan fonde le Parti de la prospĂ©ritĂ© Refah Partisi en Turquie, dont l’aile rĂ©formiste participera Ă  la crĂ©ation du Parti pour la justice et le dĂ©veloppement Adalet ve Kalkınma Partisi— AKP en 2001 ;le Hamas កamās, ferveur », acronyme arabe du Mouvement de la rĂ©sistance islamique en Palestine, est crĂ©Ă© en 1987 ; au Maroc le Parti de la justice et du dĂ©veloppement PJD naĂźt en 1996 de la fusion de deux anciens partis. 83 Des structures organisationnelles », ibid., p. 51-61. 84 http // ?id=1&img=1., consultĂ© le 85 http // consultĂ© le 86 http // ?rubrique1., consultĂ© le 87 http // consultĂ© le 88 http // consultĂ© le 89 http // consultĂ© le 90 Manifeste pour un nouveau “nous”. Appel aux musulmans occidentaux, et Ă  leurs concitoyens » http ... 64Mais c’est peut-ĂȘtre l’implantation des FrĂšres musulmans en Europe qui le mieux illustre l’articulation entre groupes particuliers et identitĂ© collective. Dans son ouvrage sur les FrĂšres musulmans en Europe, Brigitte MarĂ©chal recense une dizaine d’associations Ă  l’origine de la diffusion de la pensĂ©e de la confrĂ©rie dans les dĂ©mocraties europĂ©ennes 83. Ce qui frappe en visitant les sites internet de ces organisations en 2012, est l’absence de revendication d’appartenance aux FrĂšres musulmans. Car ces associations mettent l’accent sur leur enracinement local. La Federation of Islamic Organisations in Europe souligne l’islam comme un Ă©lĂ©ment intrinsĂšque et positif de la vie europĂ©enne 84 » ; la Muslim Association of Britain milite pour la promotion des enseignements et de la culture islamiques dans le Royaume-Uni 85 » ; l’UOIF dĂ©fend l’intĂ©gration responsable et positive [de l’islam en France] 86 » ; l’Islamische Gemeinschaft in Deutschland soutient le travail pour la paix 87 » ; l’Institut europĂ©en des sciences humaines Ɠuvre pour l’intĂ©gration positive des musulmans dans les sociĂ©tĂ©s europĂ©ennes 88 ». Il n’y a guĂšre que le Centre islamique de GenĂšve qui affiche les mots FrĂšres musulmans » sur sa page d’accueil 89, et encore ce lien hypertexte renvoie Ă  un hommage posthume Ă  son fondateur, SaĂŻd Ramadan. Comment faut-il alors comprendre les relations qu’entretiennent ces organisations et les individus qui les reprĂ©sentent entre eux ? RelĂšvent-elles uniquement d’un sentiment subjectif d’appartenir Ă  un nous » collectif, comme le voudrait Tariq Ramadan 90 ? Ou l’insistance sur les enjeux locaux et nationaux sert-elle plutĂŽt Ă  dissimuler la subordination hiĂ©rarchique des fĂ©dĂ©rations nationales UOIF, MAB, IGD Ă  la FĂ©dĂ©ration des organisations islamiques en Europe FOIE, ou celle de l’Institut europĂ©en des sciences humaines au Conseil europĂ©en de la fatwa et de la recherche ? PlutĂŽt, sociĂ©tisation et communautarisation apparaissent comme deux stratĂ©gies complĂ©mentaires permettant tantĂŽt de renforcer la cohĂ©sion des groupes particuliers tantĂŽt d’affirmer la portĂ©e universelle du mouvement. La rĂ©gulation de la violence religieuse par l’État 65À l’échelle de l’histoire de l’islam, l’État, au sens d’une institution revendiquant le monopole de la violence lĂ©gitime sur un territoire dĂ©limitĂ©, est d’invention rĂ©cente. Son introduction dans l’espace musulman est liĂ©e au dĂ©clin du califat ottoman 1453-1924, dont la lĂ©gitimitĂ© reposait sur sa prĂ©tention Ă  poursuivre l’expansion gĂ©ographique de l’islam. Au cours du xixe siĂšcle, la Sublime Porte perd progressivement le contrĂŽle de ses provinces africaines Égypte, Lybie, Tunisie, AlgĂ©rie au profit de la Grande-Bretagne, de l’Italie et de la France. ConsĂ©quence de sa dĂ©faite lors de la PremiĂšre Guerre mondiale, l’empire ottoman est amputĂ© de ses provinces arabes Syrie, Palestine, Liban, Iraq, Arabie aux termes du traitĂ© de paix de SĂšvres 1920, qui Ă©tablit sur celles-ci des mandats britanniques et français. Au nom du nationalisme turc, Mustafa Kemal s’oppose Ă  cet accord et obtient, avec le traitĂ© de Lausanne 1923, la reconnaissance de son pouvoir dans les frontiĂšres de la Turquie moderne. La RĂ©publique turque est proclamĂ©e le 29 octobre 1923. Le 3 mars 1924, le califat est aboli. La disparition de cette institution censĂ©e incarner la dimension universelle de l’islam consacre le transfert de la responsabilitĂ© de la rĂ©gulation de la violence religieuse aux administrations coloniales. Cette territorialisation a encore Ă©tĂ© renforcĂ©e par l’avĂšnement des États-nations issus de la dĂ©colonisation. ParallĂšlement, depuis la deuxiĂšme moitiĂ© du xxe siĂšcle, des États situĂ©s en dehors de l’aire culturelle musulmane historique sont Ă©galement concernĂ©s par le militantisme islamique du fait de la prĂ©sence sur leur territoire d’immigrĂ©s musulmans et de leurs descendants. Je propose de distinguer schĂ©matiquement trois cas de figure que peuvent prendre la rĂ©gulation Ă©tatique de l’islam en fonction de l’attitude que les États adoptent vis-Ă -vis de la religion des États revendiquant une double lĂ©gitimitĂ© politique et religieuse, des États laĂŻques et des États libĂ©raux. États Ă  double lĂ©gitimitĂ© politique et religieuse 66Les constitutions de la plupart des États issus de la dĂ©colonisation des anciennes provinces de l’empire ottoman font de l’islam la religion de l’État. Afin de prĂ©server et de promouvoir la religion musulmane, ces États construisent des mosquĂ©es, financent des universitĂ©s islamiques, nomment des muftÄ«-s, salarient des imams et, dans certains cas, dĂ©terminent le contenu des prĂŽnes de vendredi. Car il s’agit non seulement d’encourager des formes de religiositĂ© censĂ©es consolider l’État, mais aussi de lutter contre celles accusĂ©es de diviser la population. Pendant la deuxiĂšme moitiĂ© du xxe siĂšcle, nombre de dirigeants au Proche et au Moyen Orient comme au Maghreb ont justifiĂ© la mise en place de rĂ©gimes autoritaires par la nĂ©cessitĂ© de lutter contre l’extrĂ©misme religieux. À cette fin, des associations ont Ă©tĂ© dissoutes, des militants condamnĂ©s ou contraints Ă  l’exile, des partis d’opposition muselĂ©s, des Ă©lections annulĂ©es ou reportĂ©es. Ce double monopole politique et religieux, qui s’appuyait sur la police, l’armĂ©e et les services de renseignements, aurait pu se maintenir encore longtemps si par ailleurs ces gouvernements avaient pu offrir Ă  leurs administrĂ©s des conditions Ă©conomiques satisfaisantes. Mais la faillite des politiques industrielle et agricole, la hausse des prix et le chĂŽmage de masse ont appauvri les classes moyennes urbaines, dont les revendications Ă©conomiques ont Ă©tĂ© le point de dĂ©part des rĂ©voltes de 2011 connues sous l’appellation des printemps arabes ». 91 Le Monde, 14 juin 2012. 67En retrait par rapport aux manifestations qui ont renversĂ© le rĂ©gime de Hosni Moubarak ou celui de Zine El-Abidine Ben Ali, les FrĂšres musulmans Ă©gyptiens et leurs homologues tunisiens d’Ennahda se sont rĂ©vĂ©lĂ©s les formations politiques les mieux organisĂ©es et ont remportĂ© les Ă©lections destinĂ©es Ă  doter leurs pays respectifs de nouvelles institutions politiques. Loin de confirmer les prophĂ©ties de l’ancien dictateur qui promettait l’anarchie s’il devait partir, la mise en place d’un gouvernement Ennahda Ă  Tunis tĂ©moigne de la recherche d’un compromis politique entre islamistes et laĂŻques, aux dĂ©pens des salafistes. Disposant seulement d’une majoritĂ© relative Ă  l’AssemblĂ©e constituante, Ennahda conclut une alliance avec deux partis de gauche aux termes de laquelle la prĂ©sidence de la RĂ©publique revient au CongrĂšs pour la RĂ©publique, celle de l’AssemblĂ©e constituante Ă  Ettakatol, et la direction du gouvernement au parti islamiste. Pour donner des gages Ă  ses partenaires laĂŻques, Ennahda renonce Ă  l’application de la sharīᶜa ; maintient l’article premier de la Constitution de 1959, qui stipule que le rĂ©gime de l’État tunisien est la RĂ©publique ; et s’engage Ă  inscrire dans la Constitution le Code du statut personnel, qui donne Ă  la femme tunisienne des droits inĂ©galĂ©s dans le monde arabe. Par ailleurs, le gouvernement instaure briĂšvement un couvre-feu Ă  la suite d’affrontements entre salafistes et forces de sĂ©curitĂ©, signifiant ainsi sa dĂ©termination Ă  conserver le monopole de l’exercice de la violence lĂ©gitime. Enfin, il prĂ©pare un projet de loi pour criminaliser l’atteinte au sacrĂ© » afin, selon le ministre des affaires religieuses, de faire respecter le peuple tunisien, sa dignitĂ©, sa civilisation et son histoire91 ». La construction d’un consensus politique, incluant les partis laĂŻques mais excluant les formations religieuses qui recourent Ă  la violence, sur la base de l’identitĂ© musulmane reprĂ©sente une ambitieuse tentative de renouveler la conception d’un État Ă  double lĂ©gitimitĂ© religieuse et politique. Il reste Ă  dĂ©montrer que ce projet est compatible avec l’alternance politique, condition indispensable d’un État dĂ©mocratique. États laĂŻques 92 D. Hervieu-LĂ©ger, La religion en mouvement. Le pĂšlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. ... 68Historiquement, l’État français s’est construit, en partie, en imposant son autoritĂ© aux organisations religieuses prĂ©sentes sur son territoire, et singuliĂšrement Ă  l’Église catholique romaine. Philippe le Bel revendique le pouvoir exclusif en matiĂšre de taxation des Ă©glises ; François Ier obtient le droit de nommer aux principaux bĂ©nĂ©fices ecclĂ©siastiques ; la Constitution civile du clergĂ© fait obligation aux prĂȘtres de prĂȘter serment au gouvernement. Devenu Premier Consul aprĂšs le coup d’État du 18 brumaire, NapolĂ©on Bonaparte cherche Ă  se concilier les faveurs de la papautĂ©. Le Concordat de 1801 reconnaĂźt le catholicisme comme religion de la majoritĂ© des Français. Cependant, en y joignant unilatĂ©ralement les Articles organiques », Bonaparte Ă©tend la formule concordataire au protestantisme, organisant les consistoires luthĂ©riens et rĂ©formĂ©s et accordant un traitement aux pasteurs. Le judaĂŻsme sera progressivement intĂ©grĂ© Ă  ce dispositif crĂ©ation des consistoires israĂ©lites en 1808, salarisation des rabbins en 1831. Ce systĂšme de cultes officiels traduit les prĂ©fĂ©rences de l’État rĂ©gulateur en ce qui concerne les organisations religieuses. Elles doivent ĂȘtre en nombre limitĂ©, centralisĂ©es et nationales. Et si la loi de 1905 interdit Ă  l’État de subventionner les cultes, des dispositions ultĂ©rieures permettent aux pouvoirs publics de participer indirectement au financement des organisations religieuses de diverses maniĂšres baux emphytĂ©otiques, garanties d’emprunt, exonĂ©rations fiscales, rĂ©paration d’édifices cultuels, confortant ce que la sociologue DaniĂšle Hervieu-LĂ©ger dĂ©crit comme un systĂšme des religions reconnues en fait, sinon en droit92 ». 93 G. Kepel, La RĂ©publique et l’islam », Le Monde, 27 avril 1988 consultĂ© le 4 jui ... 94 Selon une Ă©tude de l’Insee. publiĂ©e en 2011, la France compterait 2,1 millions de musulmans dĂ©cla ... 69La nĂ©cessitĂ© d’intĂ©grer l’islam dans le systĂšme des cultes tacitement reconnus est apparu aux yeux du lĂ©gislateur français Ă  la fin du siĂšcle dernier. En 1988, le politologue Gilles Kepel publie une tribune dans Le Monde dans laquelle il attire l’attention sur le dĂ©veloppement spectaculaire de l’islam en France au cours des quinze derniĂšres annĂ©es », dĂ©nonce l’ abandon de souverainetĂ© » au profit des puissances Ă©trangĂšres » et des organisations transnationales islamiques », et appelle Ă  la crĂ©ation d’une instance reprĂ©sentative » de l’islam en France afin de favoriser une acceptation de cette religion qui s’harmonise avec nos institutions laĂŻques 93 ». Cette recommandation s’appuie sur les trois Ă©lĂ©ments constitutifs de la rĂ©gulation Ă©tatique de la religion en rĂ©gime laĂŻque un pluralisme religieux restreint, qui inclurait dĂ©sormais l’islam en raison de l’importance dĂ©mographique de la population musulmane 94 ; une instance centralisĂ©e, interlocutrice des pouvoirs publics auprĂšs des associations musulmanes ; et enfin, la promotion d’un islam Ă  caractĂšre national. À partir de 1990, tous les gouvernements, de gauche comme de droite, ont cherchĂ© Ă  encadrer et Ă  institutionnaliser la pratique du culte musulman. Ces efforts ont abouti Ă  la crĂ©ation, en 2003, du Conseil français du culte musulman. Voulu par les pouvoirs publics, le CFCM a certes dĂ©montrĂ© sa loyautĂ© rĂ©publicaine en condamnant le terrorisme islamiste et en cautionnant les restrictions imposĂ©es Ă  l’expression de la foi musulmane dans l’espace public. Cependant, il pĂątit d’un dĂ©ficit de lĂ©gitimitĂ© que l’on peut attribuer Ă  trois facteurs principaux sa prĂ©sumĂ©e subordination Ă  l’État français, le rĂŽle prĂ©pondĂ©rant des fĂ©dĂ©rations proches des pays d’émigration Maroc, AlgĂ©rie, Turquie et la perception que les membres du CFCM sont des notables coupĂ©s de la rĂ©alitĂ© sociale de l’islam des citĂ©s. États libĂ©raux 95 John Locke, Lettre sur la tolĂ©rance, texte latin Ă©tabli par R. Klibansky, traduction française par ... 96 Lettre sur la tolĂ©rance, p. 15. 70La rĂ©gulation Ă©tatique des religions n’est pas la seule rĂ©ponse possible Ă  la menace que celles-ci peuvent reprĂ©senter pour l’ordre social. Alors que calvinistes, catholiques et anglicans s’affrontent pour conquĂ©rir le pouvoir en Angleterre, John Locke 1632-1704 recommande non le contrĂŽle du religieux par le politique, mais la sĂ©paration de ces deux sphĂšres afin de respecter la spĂ©cificitĂ© de chacune. À la premiĂšre le soin des Ăąmes, Ă  la deuxiĂšme la protection des biens civils le corps, les biens meubles et immeubles, l’argent toute la juridiction du magistrat concerne uniquement ces biens civils [
] le droit et la souverainetĂ© du pouvoir civil se bornent et se limitent Ă  conserver et Ă  promouvoir ces biens-lĂ  seulement [
] ils ne doivent ou ne peuvent en aucune façon s’étendre au salut des Ăąmes 95 ». La sĂ©paration de l’État et de l’Église repose sur une division toute aussi rigoureuse des prĂ©rogatives de chacun. À l’État le monopole de la coercition physique, Ă  l’Église le pouvoir de persuasion Chaque mortel a la charge d’avertir, d’exhorter, de dĂ©noncer les erreurs et de mener les autres Ă  ses propres idĂ©es par des arguments ; mais il appartient en propre au magistrat d’ordonner par des Ă©dits et de contraindre par le glaive. Voici ce que je veux dire le pouvoir civil ne doit pas prescrire des articles de foi par la loi civile, qu’il s’agisse de dogmes ou de formes du culte divin 96 ». 97 Lettre sur la tolĂ©rance, p. 57-59. 98 James Madison, The Structure of the Government Must Furnish the ProperChecks and Balances between ... 71En refusant au magistrat le droit de lĂ©gifĂ©rer en matiĂšre de croyance et de pratique religieuses, Locke dĂ©livre l’État du devoir de dĂ©terminer la vĂ©ritĂ©. Mais n’est-il pas Ă  craindre une prolifĂ©ration d’organisations religieuses nuisibles Ă  l’ordre social ? Locke rĂ©pond Ă  cette objection en affirmant que la suppression des libertĂ©s publiques reprĂ©sente un plus grand danger que les agissements des sectes 97. Grand lecteur de Locke et l’un des auteurs principaux de la Constitution des États-Unis, James Madison 1751-1836 voit mĂȘme dans la pluralisation des organisations religieuses la meilleure garantie contre la domination de l’une d’entre elles Sous un gouvernement libre, la sauvegarde des droits civiques procĂšde du mĂȘme principe que celle des droits religieux. Dans le premier cas, elle rĂ©side dans la multiplicitĂ© d’intĂ©rĂȘts ; dans le deuxiĂšme, dans la pluralitĂ© des sectes 98 ». Certes, ni Locke ni Madison n’emploie le mot secte » au sens technique de sociĂ©tisation Ă  fondement contractuel. Il est nĂ©anmoins frappant de constater que la pluralisation des sectes, en quoi Madison voit la source de la libertĂ© religieuse, a pour effet de renforcer la particularitĂ© des groupes religieux locaux au dĂ©triment de leur visĂ©e universelle. Autrement dit, plus les groupes religieux prendront la forme d’associations particuliĂšres et plus elles seront nombreuses, moins elles pourront prĂ©tendre imposer leur idĂ©al religieux Ă  la collectivitĂ©, Ă  la maniĂšre d’une Église ou d’un mouvement. 99 M. Moussaoui, Pour le droit du culte musulman en France Ă  l’indiffĂ©rence », Le Monde, 11 fĂ©vrier ... 100 CommuniquĂ© UOIF et MosquĂ©e de Paris » du 29 mai 2012 http // ?ar ... 72Le dĂ©sengagement de l’État du champ religieux peut-il reprĂ©senter une alternative Ă  l’interventionnisme des pouvoirs publics dans l’organisation du culte musulman en France ? Trois considĂ©rations permettent de le penser. La premiĂšre tient Ă  ce que l’islam, religion sans autoritĂ© centrale, a toujours Ă©tĂ© travaillĂ© par des forces centrifuges donnant naissance Ă  des groupes autonomes ; loin de tarir, cette crĂ©ativitĂ© associative se renforce en rĂ©gime dĂ©mocratique reconnaissant la libertĂ© de rĂ©union. PlutĂŽt qu’une menace Ă  conjurer, la pluralitĂ© musulmane serait une source de libertĂ©, religieuse et politique. Le deuxiĂšme argument qui incite Ă  penser que l’État français pourrait moins intervenir dans les affaires internes des musulmans est qu’il existe dĂ©jĂ  un cadre lĂ©gal rĂ©gissant les rapports entre les associations religieuses et l’État. Selon l’article 20 de la loi de 1905, les Églises ne sont plus de droit public, mais peuvent avoir une existence de droit privĂ©, en prenant la forme d’associations. En tant qu’associations, les groupes religieux sont soumis aux lois communes qui reposent en dernier lieu sur le monopole de la force physique dĂ©tenu par l’État ; en tant que communautĂ©s religieuses, elles sont libres de s’organiser selon leurs principes propres, sans que l’État puisse leur dire comment il faut croire et pratiquer. Le troisiĂšme raison qui plaide pour une libĂ©ralisation de la politique de l’État français envers les acteurs religieux musulmans est que ces derniers en sont demandeurs. Dans une tribune publiĂ©e par Le Monde, le prĂ©sident du CFCM, Mohamed Moussaoui Rassemblement des musulmans de France, rĂ©clame le droit du culte musulman en France Ă  l’indiffĂ©rence », ce par quoi il entend que la pratique religieuse [des musulmans] soit perçue comme un Ă©lĂ©ment de leur libertĂ© individuelle, plutĂŽt qu’une source permanente de dĂ©bats publics dont certains peuvent contribuer, malheureusement, Ă  nourrir une forme de stigmatisation 99 ». Dans une initiative distincte, non dĂ©nuĂ©e certes d’arriĂšre-pensĂ©es, deux autres membres du CFCM, Ahmed Jaballah UOIF et Dalil Boubakeur Grande MosquĂ©e de Paris se sont associĂ©s pour affirmer que toute organisation du culte musulman ne peut s’effectuer que par les musulmans eux-mĂȘmes, sans ingĂ©rence aucune 100 ». * ** 73Le prophĂšte Muáž„ammad a prĂȘchĂ© un idĂ©al de paix salām dont la rĂ©alisation, dans l’au-delĂ  comme dans l’ici-bas, dĂ©pend de l’établissement de la religion que Dieu a prescrite pour les hommes islām. La lutte jihād, qitāl qu’il a menĂ©e pour faire triompher la foi sur la mĂ©crĂ©ance relevait ordinairement de la persuasion morale, plus exceptionnellement de la coercition physique. Toutefois, l’emploi de la force n’a jamais Ă©tĂ© pour Muáž„ammad qu’un moyen au service du but qu’il a inlassablement poursuivi, et il a su, Ă  des moments dĂ©cisifs, suspendre les hostilitĂ©s afin de donner une chance supplĂ©mentaire Ă  la prĂ©dication. Ainsi se dĂ©gage de la pĂ©riode prophĂ©tique une triade — guerre, paix et trĂȘve — dont le troisiĂšme terme correspond Ă  une Ă©tape transitoire entre l’état polĂ©mique et la victoire ultime de l’islam. 74La figure de la trĂȘve tĂ©moigne de la volontĂ© du groupe religieux musulman originaire de changer la sociĂ©tĂ© environnante pour la faire correspondre Ă  ses normes et valeurs, mais aussi de l’acceptation que son idĂ©al ne peut devenir rĂ©alitĂ© sans la mĂ©diation des conditions historiques qui influent Ă  leur tour sur la forme particuliĂšre que prendra le groupe. Le concept de routinisation du charisme prĂ©voit que la communautĂ© religieuse premiĂšre subisse, sous la pression des conditions Ă©conomiques quotidiennes, un processus de sociĂ©tisation qui la transforme soit en institution, soit en association. Dans le premier cas, l’Église attĂ©nue la rigueur de sa prĂ©dication afin de s’incorporer Ă  la sociĂ©tĂ©. Dans le second cas, la secte affirme sa singularitĂ© aux dĂ©pens de l’universalitĂ© de son message. Ce modĂšle thĂ©orique rend difficilement compte de la capacitĂ© de l’islam des origines Ă  concilier exigences religieuses et extension dĂ©mographique. Ni Église ni secte, le groupe des disciples du prophĂšte Muáž„ammad peut mieux se concevoir comme un mouvement. Ce type d’organisation religieuse se caractĂ©rise par la rĂ©fĂ©rence Ă  une reprĂ©sentation idĂ©ale de sociĂ©tĂ© qui unit les adeptes dans un rapport subjectif Ă  une communautĂ© imaginaire et imaginĂ©e et les pousse Ă  lutter collectivement pour le contrĂŽle des ressources symboliques et matĂ©rielles permettant de modifier l’ordre social. La tension entre l’idĂ©al religieux dont le mouvement est porteur et les conditions historiques de sa mise en Ɠuvre obligent celui-ci Ă  s’adapter continuellement aux conjonctures sociales. Cette tension se reflĂšte notamment dans l’articulation entre des organisations locales et nationales chargĂ©es de la dĂ©fense d’intĂ©rĂȘts particuliers et le mouvement dans son ensemble, source d’identitĂ© collective. 75Pendant plus d’un millĂ©naire, la rĂ©gulation interne de la violence religieuse dans l’islam a Ă©tĂ© assurĂ©e en grande partie par des spĂ©cialistes privĂ©s du savoir religieux, les ᶜulamā’. Cette monopolisation du travail religieux a Ă©tĂ© contestĂ©e Ă  partir de la fin du xixe siĂšcle par des non-clercs, inquiets de l’extension de l’influence occidentale dans le monde musulman. Parmi les groupes issus de cette rĂ©forme » iáčŁlāង de l’islam, celui des FrĂšres musulmans, par sa promotion d’un modĂšle de sociĂ©tĂ© inspirĂ© du Coran et de la Sunna, sa volontĂ© de conquĂ©rir le pouvoir politique et sa diffusion par filialisation Ă  l’échelle planĂ©taire, se montre justiciable d’une analyse sous la forme de type-mouvement. Or, l’essor des FrĂšres musulmans correspond Ă  l’émergence dans le monde musulman d’un nouvel acteur de la rĂ©gulation de la violence religieuse l’État. Par sa prĂ©tention Ă  exercer le monopole de la violence lĂ©gitime, celui-ci tente de priver les acteurs religieux du recours Ă  la coercition physique. Quant Ă  l’utilisation de la violence symbolique, trois attitudes sont Ă  distinguer. Les États Ă  double lĂ©gitimitĂ© religieuse et politique s’identifient Ă  une religion qu’ils cherchent Ă  promouvoir et Ă  contrĂŽler ; les États laĂŻques s’efforcent de rĂ©duire l’expression religieuse dans l’espace public, qui tend Ă  se confondre avec l’espace politique ; les États libĂ©raux ne revendiquent pas le monopole de l’exercice de la violence symbolique et laissent les groupes religieux dĂ©velopper leur propagande, Ă  la condition expresse qu’ils se soumettent Ă  la loi commune. La mondialisation de l’islam offre la possibilitĂ© de tester in situ l’efficacitĂ© de ces trois philosophies politiques Ă  prĂ©server la paix. Inizio pagina Note 1 Le systĂšme de transcription de l’arabe est celui gĂ©nĂ©ralement employĂ© dans les publications Ă  caractĂšre scientifique. La hamza, qu’elle soit de liaison ou de coupure, n’est jamais notĂ©e en position initiale āya, et non ’āya ; l’absence d’ellipse devant un terme technique ou un nom propre arabe indique la prĂ©sence d’une hamza de coupure la umma, et non l’umma. Pour la pĂ©riode contemporaine, la graphie des noms propres est celle du journal Le Monde. 2 Cet opuscule d’apologĂ©tique chrĂ©tienne rĂ©digĂ© en grec Ă  Carthage dans les annĂ©es 640, soit une dizaine d’annĂ©es aprĂšs la mort de Muáž„ammad, dĂ©clare Ă  son sujet C’est un faux prophĂšte les prophĂštes viennent-ils armĂ©s de pied en cap ? » Doctrina Jacobi, V, 16, Ă©d. et trad. V. DĂ©roche, citĂ© d’aprĂšs de PrĂ©mare, Les Fondations de l’islam. Entre Ă©criture et histoire, Paris, Seuil, 2002, p. 149. 3 PubliĂ©es pour la premiĂšre fois le 30 septembre 2005 dans le quotidien danois Jyllands-Posten, ces caricatures, dont l’une reprĂ©sentait Muáž„ammad affublĂ© d’un turban en forme de bombe, la mĂšche allumĂ©e, firent le tour du monde, suscitant des rĂ©actions parfois violentes de la part de musulmans qui les jugeaient blasphĂ©matoires. 4 La violence symbolique est cette coercition qui ne s’institue que par l’intermĂ©diaire de l’adhĂ©sion que le dominĂ© ne peut manquer d’accorder au dominant [
] », Ă©crit Pierre Bourdieu MĂ©ditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 204. 5 L’arabe considĂšre les participes, actifs et passifs, ainsi que les adjectifs qualificatifs comme des noms. 6 D’aprĂšs Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’ñn, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 1077-1081. 7 Le classement chronologique des sourates en quatre pĂ©riodes, trois makkoises et une mĂ©dinoise, proposĂ© par Gustav Weil 1844 et repris, Ă  quelques diffĂ©rences prĂšs, par Theodor Nöldeke Nöldeke et Schwally 1961 et RĂ©gis BlachĂšre 1959 a rĂ©cemment Ă©tĂ© confortĂ© par l’analyse quantitative des donnĂ©es textuelles du corpus coranique effectuĂ©e par Nora K. Schmid Quantative Text Analysis and its Application to the Qur’an Some Preliminary Considerations », dans A. Neuwirth, N. Sinai and M. Marx Ă©d., The Qur’ān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu, Leiden, Brill, 2010, p. 441-460. 8 Sauf indication, les citations du Coran reproduisent la traduction de Denise Masson Le Coran, Paris, Gallimard, 1967. 9 D. Masson donne une solennitĂ© particuliĂšre Ă  cette phrase en traduisant un mot arabe, salām », par deux mots français, Paix » et Salut ». 10 J’ai modifiĂ© la traduction de D. Masson pour tenir compte des remarques philologiques que je dĂ©veloppe ci-aprĂšs. 11 C’est en ce sens que l’on peut parler de la sacralitĂ© de la vie dans l’islam, mĂȘme si le Coran se garde de diviniser l’homme. 12 Notre verset en mentionne un l’homicide, qui donne Ă  l’agnat solidaire walÄ«. un droit Ă  la vengeance. Mais la plupart des savants religieux ᶜulamā’ en reconnaissent deux autres l’adultĂšre et l’apostasie. 13 Du nom d’un lieu-dit entre Minā et Makka, Ă  l’intĂ©rieur de l’enceinte sacrĂ©e. 14 Ibn Isងāq, Al-SÄ«rat al-nabawiyya, Ă©dition d’Ibn Hishām [m. en 213 ou 218/828 ou 833], texte Ă©tabli par MuáčŁáč­afā al-Saqqā, IbrāhÄ«m al-AbyārÄ«, ᶜAbd al-កafÄ«áș“ ShalabÄ«, Beyrouth, Dār al-Khayr, 1410/1990, tome ii, p. 84. DĂ©sormais SÄ«ra. Les traductions de la SÄ«ra sont personnelles. 15 SÄ«ra, ii, p. 63. 16 SÄ«ra, ii, p. 64. 17 SÄ«ra, ii, p. 64. 18 SÄ«ra, ii, p. 185. 19 SÄ«ra, ii, p. 185. 20 La datation de cette sourate, qui contient Ă©galement le verset autorisant le combat, est problĂ©matique. Si l’exĂ©gĂšse traditionnelle la tient pour makkoise, la critique historique, elle, la considĂšre comme une des derniĂšres Ă  ĂȘtre rĂ©vĂ©lĂ©e Ă  MĂ©dine. R. BlachĂšre Le Coran al-Qor’ñn, Paris, Maisonneuve et Larose, 1980, p. 356, qui se rallie in fine Ă  cette derniĂšre opinion, estime cependant que le problĂšme reste entier de savoir pourquoi des rĂ©vĂ©lations datant de 628 se trouvent avoir pris place parmi des rĂ©vĂ©lations antĂ©rieures de plusieurs annĂ©es ». 21 Ce rapprochement est attestĂ© par la quasi Ă©quivalence des formules qātala fÄ« sabÄ«li llahi », combattre dans le chemin de Dieu » Q 2, ; 3, 167 ; 4, 84, et jāhada fÄ« sabÄ«li llahi », lutter dans le chemin de Dieu » Q 2, 218 ; 4, 95 ; 5, ; 8, 74 ; 9, ; 61, 11. 22 H. Fleisch, Les Verbes Ă  l’allongement vocalique interne en sĂ©mitique. Étude de grammaire comparĂ©e., Paris, UniversitĂ© de Paris, 1944, p. 418. 23 AbĆ« Jaᶜfar Muáž„ammad ibn JarÄ«r al-áčŹabarÄ« m. 310/923, Jāmiᶜ al-bayān ᶜan tā’wÄ«l āyÄ« l-Qur’ān, The Aal al-Bayt Foundation for Islamic Thought, http // Ă  ce verset page consultĂ©e 24 Sociologie du conflit, Paris, Presses universitaires de France, 1983, p. 14. 25 L’affaire de la mosquĂ©e nuisible » masjid al-ឍirār — Q 9, 107-109 offre l’exemple de la rĂ©pression sanglante d’un schisme naissant. 26 Parmi les ennemis extĂ©rieurs figurent deux grandes tribus arabes, Quraysh, jusqu’à la reddition de Makka en 8/630, et ThaqÄ«f, jusqu’à son ralliement en 9/630, ainsi que les trois principales tribus juives de MĂ©dine les BanĆ« Qaynuqāᶜ, expulsĂ©s en 2/624, les BanĆ« Naឍīr, contraints Ă  l’exil en 4/625, et les BanĆ« Qurayáș“a, dont les hommes furent passĂ©s au fil de l’épĂ©e en 5/627. 27 Dans une sourate makkoise Q 25, 52, le locuteur divin exhorte son messager Ă  lutter contre [les incrĂ©dules], avec force, au moyen de ceci [le Coran] ». 28 SÄ«ra, ii, p. 186. 29 Traduction personnelle. 30 SÄ«ra, iv, p. 136-140. 31 Ce texte nous est parvenu dans deux recensions, celle d’Ibn Isងāq, dans la SÄ«ra ii, 110-112, et celle de AbĆ« ᶜUbayd m. 224/838, dans son Kitāb al-amwāl. Ces deux versions ont rĂ©cemment Ă©tĂ© Ă©ditĂ©es et commentĂ©es par M. Lecker The “Constitution of Medina” Muhammad’s First Legal Document, Princeton, Darwin Press, 2004, p. 5-39. 32 C’est notamment la thĂšse dĂ©veloppĂ©e par G. Kepel dans deux ouvrages, Le ProphĂšte et Pharaon. Les mouvements islamistes dans l’Égypte contemporaine Paris, La DĂ©couverte, 1984 et Jihad. Expansion et dĂ©clin de l’islamisme Paris, Gallimard, 2000. 33 FÄ« l-niáș“āmi l-siyāsÄ« li-l-dawlati l-islāmiyya [ Sur le systĂšme politique de l’État islamique »], sixiĂšme Ă©dition, Le Caire, al-Maktab al-MiáčŁr al-áž„adÄ«th, 1983. 34 Nous entendons par État une “entreprise politique de caractĂšre institutionnel” [politischer Anstaltsbetrieb] lorsque et tant que sa direction administrative revendique avec succĂšs, dans l’application des rĂšglements, le monopole de la contrainte physique lĂ©gitime » Économie et sociĂ©tĂ©, traduit de l’allemand sous la direction de J. Chavy et d’É. de Dampierre, Paris, Plon, 1995, tome 1, Les catĂ©gories de la sociologie, p. 97 ; ici et partout ailleurs, la mise en italique des traducteurs remplace le procĂ©dĂ© d’espacement utilisĂ© par Weber pour mettre un mot en relief. DĂ©sormais ÉS. 35 SÄ«ra, iii, p. 241. 36 SÄ«ra, iii, p. 242. 37 SÄ«ra, iii, p. 242. 38 SÄ«ra, iii, p. 247. 39 SÄ«ra, iii, p. 248. 40 SÄ«ra, iii, p. 248. 41 SÄ«ra, iii, p. 251. 42 TraitĂ© de polĂ©mologie, Paris, Payot, 1970. 43 Production de la sociĂ©tĂ©, Paris, Seuil, 1973, p. 347. 44 A. Touraine dir., Mouvement sociaux d’aujourd’hui. Acteurs et analystes, Éditions ouvriĂšres, 1982, p. 11. 45 A. Touraine, M. Wieviorka et F. Dubet, Le mouvement ouvrier, Paris, Fayard, 1984, p. 53. 46 Touraine, Wieviorka, Dubet, ibid., p. 64-65. 47 Ces Ă©crits ont Ă©tĂ© Ă©ditĂ©s, traduits et prĂ©sentĂ©s par Grossein sous le titre L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme suivi d’autres essais Paris, Gallimard, 2003. DĂ©sormais ÉP. 48 “Églises” et “sectes” en AmĂ©rique du Nord. Une esquisse de politique ecclĂ©siale et sociale » [1906], ÉP, p. 266. 49 ÉP, p. 268. 50 ÉP, p. 269. 51 ÉP, p. 269. 52 ÉP, p. 269. 53 IntitulĂ© simplement Gemeinde », ce texte constitue la section 5 du chapitre d’Économie et SociĂ©tĂ© consacrĂ© Ă  la sociologie des religions ÉS, ii, p. 204-211, d’oĂč le titre CommunautĂ© Ă©motionnelle » que lui ont donnĂ© les traducteurs travaillant sous la direction de J. Chavy et d’É. de Dampierre. Sur la datation de ce texte, ainsi que des problĂšmes posĂ©s par sa traduction, voir la discussion de Grossein Max Weber, Sociologie des religions, textes rĂ©unis, traduits et prĂ©sentĂ©s par Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p. 92 — dĂ©sormais SR.. 54 ÉS, ii, p. 204. 55 ÉS, ii, p. 206. 56 Les termes de communautarisation » Vergemeinschaftung et de sociĂ©tisation » Vergesellschaftung renvoient Ă©videmment Ă  la distinction opĂ©rĂ©e par Ferdinand Tönnies entre communautĂ© » Gemeinschaft et sociĂ©tĂ© » Gesellschaft. Cependant, Ă  la diffĂ©rence de son aĂźnĂ©, Weber ne pense pas ces catĂ©gories comme des classifications taxonomiques mais comme des orientations idĂ©altypiques pouvant ĂȘtre prĂ©sentes Ă  des degrĂ©s diffĂ©rents dans toute relation sociale. 57 ÉS, ii, p. 204. 58 ÉS, ii, p. 209. 59 ÉS, i, p. 301. 60 ÉS, i, p. 291. 61 ÉS, i, p. 325. 62 E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, Erster Band, Aalen, Scientia, 1961. [ Les enseignements sociaux des Églises et groupes chrĂ©tiens », ouvrage non traduit intĂ©gralement en français]. DĂ©sormais Soziallehren. Les traductions des Soziallehren sont personnelles. 63 Soziallehren, p. 377. 64 Soziallehren, p. 803. 65 Soziallehren, p. 805. 66 Soziallehren, p. 205. 67 Soziallehren, p. 848-942. 68 Soziallehren, p. 967. 69 Weber ÉS, ii, p. 205 note en passant que les communautĂ©s Ă©motionnelles mystagogiques » restent le plus souvent Ă  l’état de communautarisation, mais il ne dĂ©veloppe guĂšre cette idĂ©e. 70 É. Durkheim, Les Formes Ă©lĂ©mentaires du la vie religieuse. Le systĂšme totĂ©mique en Australie, Paris, 2008 rĂ©Ă©d., p. 60. 71 Freund, Sociologie du conflit, p. 65. 72 Comme l’observe Ă  juste titre B. Anderson, au-delĂ  des villages primordiaux oĂč le face-Ă -face est de rĂšgle et encore
, il n’est de communautĂ© qu’imaginĂ©e [imagined communities.] » L’Imaginaire national. RĂ©flexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, traduit de l’anglais par Dauzat, Paris, La DĂ©couverte, 2002 [1983], p. 20. 73 Cf. L’État et la hiĂ©rocratie » SR, p. 252 et 286 et ConsidĂ©ration intermĂ©diaire » SR, p. 428. 74 Ce terme dĂ©signe ici ceux qui ne font pas partie du clergĂ©. 75 CitĂ© d’aprĂšs Amr Elshobaki, Les FrĂšres musulmans des origines Ă  nos jours, Paris, Éditions Karthala, 2009, p. 25. 76 The Muslim Brotherhood. Hasan al-Hudaybi and ideology, London and New York, Routledge, 2009, p. 13. 77 Sur ce texte, sa composition et sa rĂ©ception, voir l’analyse de Barbara H. E. Zollner, p. 64-145. 78 CitĂ© d’aprĂšs Amr Elshobaki, ouvrage citĂ©, p. 25 79 http // ?article19, consultĂ© le 80 B. MarĂ©chal, Les FrĂšres musulmans en Europe. Racines et discours, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 156. 81 CitĂ© d’aprĂšs Amr Elshobaki, p. 23. 82 Pour une analyse dĂ©taillĂ©e de l’organisation interne des FrĂšres, voir O. CarrĂ©, Croissance d’une organisation 1930-1950 » dans O. CarrĂ© et G. Michaud, Les FrĂšres musulmans 1928-1982, Paris, Gallimard, 1983, p. 21-34. 83 Des structures organisationnelles », ibid., p. 51-61. 84 http // ?id=1&img=1., consultĂ© le 85 http // consultĂ© le 86 http // ?rubrique1., consultĂ© le 87 http // consultĂ© le 88 http // consultĂ© le 89 http // consultĂ© le 90 Manifeste pour un nouveau “nous”. Appel aux musulmans occidentaux, et Ă  leurs concitoyens » http // consultĂ© le 91 Le Monde, 14 juin 2012. 92 D. Hervieu-LĂ©ger, La religion en mouvement. Le pĂšlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 247. 93 G. Kepel, La RĂ©publique et l’islam », Le Monde, 27 avril 1988 consultĂ© le 4 juin 2012. 94 Selon une Ă©tude de l’Insee. publiĂ©e en 2011, la France compterait 2,1 millions de musulmans dĂ©clarĂ©s », de 18 Ă  50 ans. La sollicitude de l’État dont bĂ©nĂ©ficie » le culte musulman est Ă  comparer Ă  l’hostilitĂ© des pouvoirs publics Ă  l’égard des religions ultra-minoritaires, telles que les TĂ©moins de JĂ©hovah ou la Scientologie. 95 John Locke, Lettre sur la tolĂ©rance, texte latin Ă©tabli par R. Klibansky, traduction française par R. Polin, Paris, Presses universitaires de France, 2006, p. 11. DĂ©sormais Lettre sur la tolĂ©rance. 96 Lettre sur la tolĂ©rance, p. 15. 97 Lettre sur la tolĂ©rance, p. 57-59. 98 James Madison, The Structure of the Government Must Furnish the ProperChecks and Balances between the DifferentDepartments », The Federalist Papers, N° 51 http // page consultĂ©e le Traduction personnelle. 99 M. Moussaoui, Pour le droit du culte musulman en France Ă  l’indiffĂ©rence », Le Monde, 11 fĂ©vrier 2010, p. 17. 100 CommuniquĂ© UOIF et MosquĂ©e de Paris » du 29 mai 2012 http // ?article1297, consultĂ© le 6 juin 2012.Inizio pagina Per citare questo articolo Riferimento cartaceo Jason Dean, L’islam comme mouvement», Revue des sciences religieuses, 86/4 2012, 413-453. Riferimento elettronico Jason Dean, L’islam comme mouvement», Revue des sciences religieuses [Online], 86/4 2012, Messo online il 15 octobre 2014, consultato il 29 aoĂ»t 2022. URL DOI pagina Autore Jason Dean Chercheur associĂ© au Centre de sociologie des religions et d’éthique sociale CSRES FacultĂ© de thĂ©ologie protestante - UniversitĂ© de StrasbourgInizio pagina Diritti d'autore All rights reservedInizio pagina AprĂšsl’accouchement, l’organisme fĂ©minin se remet doucement Ă  sĂ©crĂ©ter diffĂ©rentes hormones censĂ©es remettre en route un cycle menstruel: ƓstrogĂšnes, progestĂ©rone, etc. Un cycle qui sera cependant freinĂ© si la toute jeune maman allaite son petit. © Getty Images 1/10 - Du gras a minima. Le gras c'est calorique, mĂȘme s'il en faut un petit peu dans notre assiette car il est indispensable Ă  la santĂ©, Ă  la beautĂ© de la peau et mĂȘme pour mincir. "Supprimez au maximum les graisses animales beurre, sauces, viandes grasses, crĂšmes... conseille le nutritionniste RaphaĂ«l Gruman. Et limitez les vĂ©gĂ©tales, mĂȘme l'huile d'olive. 1 c. Ă  s. par repas suffit. DĂ©couvrez ici 8 recettes de sauces et vinaigrettes minceur. Le 25 avr 2020 Ă  12h06 mis Ă  jour 08 sept 2021 Ă  17h17 [DIAPORAMA] Pour perdre les rondeurs qui se sont peut-ĂȘtre accumulĂ©es pendant ces semaines de confinement sous-entendu de grignotage voici les 10 commandements minceur du nutritionniste RaphaĂ«l Gruman, classĂ©s par ordre dĂ©croissant d' du poids rĂ©sulte souvent d'un rythme de vie oĂč on ne prend plus le temps de rien on ne respire plus, on ne dort plus, on ne marche plus, on ne cuisine plus... CĂŽtĂ© nutri justement, un petit trop de sauce dans la salade, un verre de jus d'orange sucrĂ© tous les matins, un carrĂ© de chocolat en trop chaque jour... ces mauvaises habitudes globales laissent les rondeurs s'installer. Ce sont ces mauvaises habitudes globales, du matin au soir, qu'il faut revoir quand on veut s' le mĂȘme sujetLe coup de pouce aroma versez 1 goutte d'huile essentielle de cĂšdre de l'Atlas, 1 goutte de lemongrass et 1 goutte de criste-marine dans 1 cuillĂšre Ă  soupe d'huile vĂ©gĂ©tale. Appliquez sur les cuisses, le ventre et les fesses en formant un pli cutanĂ© entre vos doigts et en le faisant rouler du bas vers le haut, reproduisant ainsi le palper-rouler. Renouveler tous les jours pour gommer les lire aussi Calculez votre IMC avec notre outil en ligne9 bons rĂ©flexes quotidiens pour une dĂ©tox au long coursMinceur 1 semaine de menus antifringalesMinceur savoir reconnaĂźtre quand on a vraiment faim Inscrivez-vous Ă  la Newsletter de Top SantĂ© pour recevoir gratuitement les derniĂšres actualitĂ©s © Getty Images 2/10 - De bonnes protĂ©ines, donc des protĂ©ines maigres. Dans les aliments, les protĂ©ines sont associĂ©es avec plus ou moins de graisses. Ciblez les bonnes ! "Remplissez votre rĂ©frigĂ©rateur et votre congĂ©lateur de dinde, veau, lapin, poulet, poissons blancs, crustacĂ©s, coquillages, jambon blanc, viande des Grisons, bresaola, thon, Ɠufs", conseille RaphaĂ«l Gruman. Ce sera votre garde-manger minceur. DĂ©couvrez ici 8 recettes rapides avec un blanc de poulet© Getty Images 3/10 - Ne jamais avoir faim. Ne pas avoir de fringales pendant un rĂ©gime, c'est la base ! Sinon, c'est que vous ne mangez pas suffisamment aux repas, souligne RaphaĂ«l Gruman. Dans ce cas, augmentez un peu la quantitĂ© de tout pas seulement des lĂ©gumes ou du poisson, par exemple, mais des deux. Cela ne freinera pas votre perte de poids, au contraire ! Mais ne compensez pas par un morceau de pain ou de fromage en plus. DĂ©couvrez ici comment vaincre le grignotage avec la respiration abdominale© Getty Images 4/10 - Fibres Ă  satiĂ©tĂ©. Indispensables Ă  la satiĂ©tĂ© sensation d'avoir suffisamment mangĂ© ainsi qu'au transit intestinal, les fibres se trouvent principalement dans les cĂ©rĂ©ales complĂštes, le pain complet, l'avoine, les fruits et lĂ©gumes, les lĂ©gumineuses. Oubliez le pain blanc, le jus Ă  la place des fruits, et remplacez vos pĂątes habituelles par des lentilles. DĂ©couvrez ici 9 façons de cuisiner les lentilles corail.© Alliance 5/10 - Hydratation dĂ©tox non-stop. Stoppez les jus, les sodas mĂȘme sans sucre et boissons lactĂ©es sucrĂ©es. Buvez en revanche 1,5 litre de liquide par jour, dont 6 verres d'eau plate ou gazeuse, le reste en thĂ©, cafĂ©, tisane ou soupe de lĂ©gumes, prĂ©conise RaphaĂ«l Gruman. Indispensable pour drainer, couper l'appĂ©tit et Ă©liminer les toxines. Et Ă  l'apĂ©ro, remplacez l'alcool par des eaux dĂ©tox et boissons lĂ©gĂšres. © Getty Images 6/10 - Une activitĂ© physique cardio Ă  l'effet brĂ»le-graisses. Pour aider Ă  vous affiner, bougez activement 3 fois 15 min par semaine. Multiplier les efforts est plus payant qu'un entraĂźnement unique et intense. Marche rapide, vĂ©lo, rameur, vĂ©lo elliptique, jogging, natation tout ce qui fait travailler le cƓur plus que "rien" est bienvenu. La frĂ©quence cardiaque doit rester basse pas de sprint ou d'essoufflement, brĂ»le-sucre et qui ouvre l'appĂ©tit, insiste notre expert. Au contraire, plus c'est cool et long, plus c'est brĂ»le-graisses le corps puise dans ses rĂ©serves caloriques pour alimenter les muscles qui travaillent. DĂ©couvrez 8 bonnes raisons de pratiquer une activitĂ© physique© WavebreakmediaLtd 7/10 - Chaque jour, des exercices anti-rondeurs. Des exercices quotidiens de renforcement musculaire et de gainage remodĂšlent la silhouette et aident Ă  stabiliser le poids aprĂšs le rĂ©gime. Les deux meilleurs la planche on s'allonge sur le ventre, et on soulĂšve son poids en se mettant sur les avant-bras et les orteils et la chaise on s'assoit dos contre le mur... mais il n'y a pas de chaise. On tient trois sĂ©ries de 30 secondes pour chaque exercice, tous les jours. Ces exercices statiques font travailler les muscles posturaux et crĂ©ent des fibres musculaires plus puissantes. DĂ©couvrez aussi 4 exercices de muscu Ă  la maison pour garder la forme© Getty Images 8/10 - Bien dormir pour gĂ©rer les fringales. Moins bien on dort, plus on consomme de calories pour lutter contre la fatigue, et plus on perturbe la ghrĂ©line, le cortisol et la leptine, trois hormones qui gĂšrent la faim. Une chambre aĂ©rĂ©e, propre, noire pas d'Ă©cran allumĂ©, de petites lumiĂšres qui clignotent et calme , c'est la base. Lire un livre avant d'Ă©teindre est un bon rituel, si ce n'est pas sur Ă©cran. Les liseuses classiques sont parfaites, celles qui s'allument dans le noir, non. DĂ©couvrez ici 12 conseils pour bien dormir © Getty Images 9/10 - Relaxation et Ă©tirements anti-craquage. Objectif gĂ©rer son stress, source de grignotage car on essaie d'apaiser une anxiĂ©tĂ© avec des aliments sucrĂ©s chocolat.... A la fin de la semaine, ces "petits craquages" font des montagnes de calories en trop. Une respiration abdominale lente et profonde, un automassage des mains ou du ventre, un bon bain relaxant, des Ă©tirements seront plus efficaces et moins dangereux pour la silhouette. DĂ©couvrez ici 5 conseils pour dĂ©buter la mĂ©ditation© Jupiterimages 10/10 - Du temps... rien que pour soi. C'est tout bĂȘte, mais trĂšs important nous devons respecter certains rythmes. Manger Ă  heures rĂ©guliĂšres, faire nos exercices et notre sport de mĂȘme, etc. Inscrivez sur votre agenda les rendez-vous avec vous, et respectez-les. Si vous ne notez rien, la sĂ©ance de marche rapide ou le bain relaxant vont passer Ă  l'as, vous aurez toujours mieux Ă  faire. Sur le mĂȘme sujet

QuandNagui explique à un candidat les rÚgles de N'oubliez pas les paroles Le zapping jeux, découvrez les vidéos TV, SVOD sur Télé-Loisirs

L’arrivĂ©e des premiĂšres rĂšgles durant la pubertĂ© peut ĂȘtre trĂšs inconfortable pour votre fille. En effet, la menstruation provoque des douleurs, des troubles digestifs et des sautes d’humeur. Voici nos conseils pour aider votre jeune fille Ă  vivre ses rĂšgles en toute sĂ©rĂ©nitĂ©. Pourquoi les rĂšgles sont-elles douloureuses chez les adolescentes ? L’apparition des premiĂšres rĂšgles chez l’adolescente s’associe souvent Ă  des douleurs dans la zone pelvienne et abdominale appelĂ©es dysmĂ©norrhĂ©es. Ces sensations inconfortables sont provoquĂ©es par des hormones, les prostaglandines, qui entraĂźnent des contractions et des spasmes dans la zone de l’utĂ©rus c’est plus prĂ©cisĂ©ment le muscle utĂ©rin qui est en cause. La douleur survient gĂ©nĂ©ralement lors du saignement, et elle peut durer un ou deux jours. Parfois, elle peut apparaĂźtre avant les rĂšgles et continuer quelques jours aprĂšs. L’intensitĂ© des crampes est variable, allant d’une lĂ©gĂšre gĂȘne Ă  des douleurs intenses, ressenties dans le ventre, mais aussi dans le bas du dos et dans les cuisses. Parfois, les crampes peuvent s’accompagner d’autres symptĂŽmes des diarrhĂ©es, des vomissements, des cĂ©phalĂ©es mal de tĂȘte, des douleurs aux seins,de l’irritabilitĂ©,une fatigue intense, des malaises. Bon Ă  savoir La dysmĂ©norrhĂ©e qui survient avec l’apparition des rĂšgles est appelĂ©e dysmĂ©norrhĂ©e primaire. C’est une maladie qui doit ĂȘtre prise en charge. Si la douleur persiste plusieurs annĂ©es aprĂšs la pubertĂ©, on parle alors de dysmĂ©norrhĂ©e secondaire. La douleur chez la femme aprĂšs 18 ans n’est pas normale en cas de fortes douleurs Ă  l’ñge adulte, consultez un gynĂ©cologue cela peut ĂȘtre dĂ» Ă  une pathologie comme l’endomĂ©triose. Comment soulager la douleur des rĂšgles ? Les rĂšgles douloureuses ne sont plus une fatalitĂ© pour les jeunes filles il existe dĂ©sormais de nombreuses solutions pour soulager les adolescentes. Utiliser des mĂ©thodes naturelles Souvent, la prise de mĂ©dicaments n’est pas nĂ©cessaire pour attĂ©nuer les symptĂŽmes du cycle menstruel. Voici quelques techniques sans ordonnance - Diffuser de la chaleur sur la zone douloureuse, par exemple en utilisant une bouillotte, un patch chauffant ou en faisant couler un Utiliser des plantes pensez Ă  bien consulter votre mĂ©decin avant toute utilisation. Certaines plantes comme la sauge mĂ©dicinale, la sauge sclarĂ©e ou le gattilier aident Ă  soulager les douleurs liĂ©es aux Utiliser certaines huiles essentielles pour leurs vertus antispasmodiques et anti-inflammatoires. Massez quelques gouttes d’huile d’estragon, de clou de girofle ou de menthe poivrĂ©e sur la zone douloureuse. L’astuce en plus Tous ces traitements peuvent vite faire mal Ă  votre budget mensuel. Pour faire des Ă©conomies sur d’autres postes, pourquoi ne pas faire le point sur votre assurance scolaire et extrascolaire ? Carrefour Assurance vous propose un contrat Ă  moindre coĂ»t pour protĂ©ger votre enfant, sans vous son alimentation Les aliments consommĂ©s pendant la pĂ©riode des rĂšgles peuvent avoir un effet positif sur certains des symptĂŽmes dĂ©sagrĂ©ables ressentis pour votre adolescente - Les aliments riches en omĂ©ga 3 comme le saumon, le thon ou les graines de chia diminuent les gonflements et les crampes. - Les aliments riches en magnĂ©sium, par exemple les amandes ou les bananes, calment les maux de Les aliments riches en acide linolĂ©ique comme les Ă©pinards, les fraises ou encore les concombres peuvent stopper les l’inverse, une consommation trop importante de graisses saturĂ©es et de sucre peut amplifier les douleurs et crĂ©er de l’ des solutions mĂ©dicales Si les solutions naturelles ne suffisent pas, il est possible de donner certains mĂ©dicaments Ă  votre adolescente, selon les causes du problĂšme. Pensez Ă  bien suivre les posologies et Ă  vĂ©rifier les contre-indications de ces mĂ©dicaments le paracĂ©tamol, pour rĂ©duire les douleurs, les antispasmodiques pour attĂ©nuer les crampes, les anti-inflammatoires non stĂ©roĂŻdiens comme l’ibuprofĂšne ou le flurbiprofĂšne pour calmer les sommeil rĂ©parateur est Ă©galement conseillĂ© pour permettre Ă  votre fille de reprendre des forces n’hĂ©sitez pas Ă  lui faire rĂ©duire son temps d’écran ! Attention bien qu’efficace pour soulager les douleurs en gĂ©nĂ©ral, l’aspirine n’est pas du tout recommandĂ©e pendant la menstruation. Cet anticoagulant fluidifie le sang et peut entraĂźner des rĂšgles hĂ©morragiques. Consulter un gynĂ©cologue Si les douleurs des rĂšgles sont trĂšs importantes Ă  chaque cycle, pensez Ă  consulter un gynĂ©cologue. AprĂšs avoir effectuĂ© des analyses, votre mĂ©decin peut prescrire un traitement par contraception hormonale comme la pilule ou un dispositif intra-utĂ©rin ou stĂ©rilet hormonal pour rĂ©guler le cycle de votre adolescente et soulager ses symptĂŽmes.
Enprincipe, les femmes ne devraient pas avoir de saignements vaginaux en dehors de la pĂ©riode des rĂšgles. Cependant, et vous ĂȘtes peut-ĂȘtre dans ce cas, il peut arriver que cela se produise. Bien souvent, vous vous inquiĂ©tez, mais les saignements en dehors des rĂšgles, appelĂ©s « spottings », sont en gĂ©nĂ©ral sans gravitĂ©.
Vous venez d’avoir un bĂ©bĂ© et vous vous demandez quand arriveront vos prochaines menstruations? On vous explique tout ce qu’il faut savoir sur le “retour de couches”.AprĂšs une grossesse et un accouchement, le corps a besoin de temps pour se remettre en marche, et nombreuses sont les jeunes mamans qui se demandent quand leurs rĂšgles reviendront, en particulier si elles tardent. Simple curiositĂ© pour certaines, mais grande inquiĂ©tude pour d’autres “Dois-je attendre d’ĂȘtre rĂ©glĂ©e Ă  nouveau pour reprendre une contraception?”, “Vais-je ovuler avant d’ĂȘtre rĂ©glĂ©e?”.Soyez rassurĂ©e, votre retour de couches – c’est ainsi qu’on appelle les premiĂšres rĂšgles aprĂšs un accouchement – arrivera tĂŽt ou tard, mais cela dĂ©pendra surtout de votre choix d’allaiter ou pas, puisque c’est le taux de prolactine qui influence le retour de prolactine, l’hormone-clĂ© AprĂšs l’accouchement, l’organisme fĂ©minin se remet doucement Ă  sĂ©crĂ©ter diffĂ©rentes hormones censĂ©es remettre en route un cycle menstruel ƓstrogĂšnes, progestĂ©rone, etc. Un cycle qui sera cependant freinĂ© si la toute jeune maman allaite son petit. En effet, lorsqu’une femme allaite son bĂ©bĂ©, son cerveau produit de la prolactine, une hormone donnant Ă  son corps l’ordre de produire du lait maternel en suffisance. DĂ©jĂ  prĂ©sente pendant la grossesse, la prolactine se maintiendra Ă  un taux Ă©levĂ© tant que les glandes mammaires seront suffisamment stimulĂ©es, bloquant Ă©galement toute ovulation
 Du moins tant que bĂ©bĂ© sera allaitĂ© un bon moyen de contraception? À la lumiĂšre de ces informations, on pourrait penser que l’allaitement peut ĂȘtre vu comme un moyen de contraception. Attention pour que cela soit effectivement le cas, il faut maintenir un nombre de tĂ©tĂ©es Ă©levĂ©es, Ă  savoir 5 Ă  6 par jour. Lorsque les tĂ©tĂ©es commenceront Ă  s’espacer – parce que vous reprenez le travail, que votre bĂ©bĂ© diversifie son alimentation ou que vous choisissez l’allaitement mixte, par exemple – votre corps va doucement commencer Ă  se remettre en route, la prolactine Ă©tant de moins en moins vous ne souhaitez pas vivre une deuxiĂšme grossesse rapidement, un conseil utilisez un moyen contraceptif. En effet, nombre de femmes pensant ĂȘtre “protĂ©gĂ©es” par la prolactine ont eu la surprise de tomber enceinte quelques semaines ou quelques mois aprĂšs la naissance de leur n’allaitez pas? Si vous n’allaitez pas votre bĂ©bĂ© ou que vous arrĂȘtez tĂŽt l’allaitement, la prolactine disparaĂźtra peu Ă  peu de votre corps. Les ƓstrogĂšnes et la progestĂ©rone pourront alors faire leur travail correctement 8 Ă  12 semaines aprĂšs votre accouchement, un nouveau cycle menstruel se remettra en place, commençant par des rĂšgles aprĂšs un accouchement Ă  quoi s’attendre? Si vous vous demandez Ă  quoi ressembleront vos premiĂšres rĂšgles aprĂšs bĂ©bĂ©, sachez qu’il y a de fortes chances qu’elles ne soient pas identiques Ă  celles que vous connaissiez avant. En effet, un retour de couches induit souvent des rĂšgles plus abondantes, et qui ont tendance Ă  durer plus longtemps qu’habituellement. Pas d’inquiĂ©tude, les choses se remettront en place la premiĂšre de conseils pour les jeunes mamans Nos meilleurs conseils pour trouver une crĂšche en Belgique 6 injonctions qui empĂȘchent les jeunes mamans d’ĂȘtre Ă©panouies Les fleurs de Bach comme remĂšde aux bouleversements Ă©motionnels de la grossesse Vous ne voulez rien louper de nos news mode, beautĂ©, dĂ©co, voyages? Vous cherchez des conseils psycho, sexo, santĂ© pour ĂȘtre au top en tant que femme et/ou que maman? Suivez-nous sur Facebook et Instagram et inscrivez-vous Ă  notre newsletter. Quandça va bien, on durcit les rĂšgles et, quand ça va mal, on les assouplit », explique-t-il, reprenant un engagement de campagne d’Emmanuel Macron. « En te rendant aux toilettes, tu as constatĂ© une tache de sang sur ta jolie culotte alors que tes rĂšgles ne doivent pas arriver avant deux semaines ? C’est ce que l’on appelle le spotting. De nombreuses femmes sont confrontĂ©es Ă  ces saignements entre les rĂšgles et se posent de nombreuses questions Ă  leur sujet. Le spotting qu’est-ce que c’est ? Que signifie-t-il ? Quand peut-il survenir ? Doit-il inquiĂ©ter ou non ? Loop te rĂ©pond ! C’est quoi le spotting ? La plupart du temps, le spotting est sans gravitĂ©. “Spot” est un mot anglais qui signifie “tache”. Il dĂ©signe les petits saignements au niveau du vagin qui peuvent survenir en dehors de la pĂ©riode des rĂšgles. Ces saignements vaginaux se diffĂ©rencient des menstruations car ils sont moins abondants ils s’effectuent par gouttes et ne sont pas continus, gĂ©nĂ©ralement plus foncĂ©s de couleur brun clair et indolores. Les culottes menstruelles peuvent Ă©galement ĂȘtre utilisĂ©es durant cette pĂ©riode ; grĂące Ă  elle, tu ne tacheras plus tes autres sous-vĂȘtements tout en continuant Ă  te sentir sexy et belle ! Chez Loop nous te conseillons notre string menstruel London ou notre culotte Paris pour gĂ©rer ces petites pertes car ils sont trĂšs confortables, jolis, anti-bactĂ©riens, anti-odeurs et Ă©cologiques ! Les culottes menstruelles parfaitement adaptĂ©es au spotting A quel moment le spotting peut-il survenir ? Le spotting peut intervenir Ă  tout moment de ton cycle menstruel. S’il peut faire peur, il est pourtant trĂšs frĂ©quent. Il peut survenir pendant une grossesse, aprĂšs un rapport sexuel, un examen gynĂ©cologique ou entre les rĂšgles. Aussi, la plupart du temps, il n’y a pas lieu de s’inquiĂ©ter ! Quelle est la durĂ©e d’un spotting ? Le spotting doit rester un Ă©vĂ©nement ponctuel. C’est-Ă -dire que contrairement aux rĂšgles, il ne doit pas ĂȘtre cyclique. Si tel est le cas, il faut que tu consultes car il peut cacher une pathologie sous-jacente. La durĂ©e du spotting est trĂšs variable d’une femme Ă  une autre, tout comme son volume. NĂ©anmoins, il ne doit pas excĂ©der quelques jours et ne doit pas ĂȘtre abondant il doit tout au plus s’agir de petites gouttes – et non d’un Ă©coulement continu – rouge foncĂ© voire marron tachant lĂ©gĂšrement ta culotte. Spotting quelles en sont les causes ? Comme nous allons le voir, plusieurs facteurs peuvent entraĂźner l’apparition de spotting et ce Ă  n’importe quel moment du cycle menstruel, que tu prennes une contraception ou non. L’ovulation La libĂ©ration d’un ovule des ovaires peut causer ces taches de sang. D’ailleurs, le spotting peut intervenir, de façon plus gĂ©nĂ©rale, lorsque le taux d’ƓstrogĂšnes augmente au moment oĂč l’ovule n’a pas Ă©tĂ© fĂ©condĂ©. Ovulation et spotting Ă©tant particuliĂšrement liĂ©s, j’ai dĂ©veloppĂ© davantage ce point un peu plus bas. J’espĂšre que tu y trouveras toutes les rĂ©ponses Ă  tes questions. Les premiĂšres rĂšgles Un spotting peut annoncer l’arrivĂ©e de tes premiĂšres rĂšgles. Tu le reconnaĂźtras par sa couleur marron et au fait qu’il ne soit pas continu ; ton corps est en plein chamboulement hormonal il a besoin de temps pour que ton cycle menstruel devienne rĂ©gulier. Aussi, Loop a imaginĂ© une culotte spĂ©cialement conçue pour les ados leur coupe est adaptĂ©e Ă  leur morphologie. GrĂące Ă  la culotte TEXTO, tu oublieras tes rĂšgles ! Un dĂ©rĂšglement hormonal Un dĂ©rĂšglement est la principale cause de la survenue de ces saignements en dehors des rĂšgles. En effet, les ƓstrogĂšnes et la progestĂ©rone sont les deux principales hormones qui assurent la rĂ©gulation du cycle fĂ©minin, or si elles viennent Ă  se dĂ©saccorder, elles peuvent provoquer ces spottings. Plusieurs facteurs conduisent Ă  la survenue d’un dĂ©rĂšglement hormonal il peut ĂȘtre notamment induit par ta mĂ©thode contraceptive hormonale. Si tu viens de commencer, de changer, ou d’interrompre une contraception hormonale, quelle qu’elle soit, il se peut que les hormones qu’elle contient ne te conviennent pas ou que tu ne les supportes pas. Cela entraĂźne trĂšs souvent du spotting. Par ailleurs, les contraceptions faiblement dosĂ©es en ƓstrogĂšnes font saigner plus souvent que celles plus fortement dosĂ©es. Ces saignements peuvent aussi intervenir si tu as oubliĂ© de prendre ta pilule contraceptive. Pour autant, il ne faut pas brusquement stopper ta contraception. Le mieux est d’en parler Ă  ton mĂ©decin ou ton gynĂ©cologue il peut suffire de quelques mois pour que tout rentre dans l’ordre et si ce n’est pas le cas, il te conseillera une autre mĂ©thode de contraception. Outre le recours Ă  une contraception hormonale, d’autres situations peuvent venir perturber ton Ă©quilibre hormonal comme le stress, la fatigue, les Ă©motions fortes, le jet-lag dĂ©calage horaire, le syndrome prĂ©menstruel ou encore la prĂ© mĂ©nopause. Dans ce cas, le mieux est de te reposer tout devrait rentrer dans l’ordre ! Des saignements provoquĂ©s pendant la grossesse Il existe aussi des spottings de grossesse, aussi appelĂ©s hĂ©morragies d’implantation ce phĂ©nomĂšne peut se produire au moment de la nidation. C’est-Ă -dire lorsque l’embryon s’implante dans l’utĂ©rus. Bien que le terme puisse faire peur, il est tout Ă  fait bĂ©nin. On a d’ailleurs un article entier sur les saignements durant la grossesse qui t’explique tout en dĂ©tail 😉 De plus, durant les trois premiers mois de grossesse, des saignements peuvent survenir Ă  la date prĂ©vue des rĂšgles. On les appelle alors “rĂšgles anniversaires”. Elle n’excĂšdent pas les 2 ou 3 premiers mois de grossesse et n’ont pas d’impact sur son Ă©volution. Par ailleurs, le spotting peut aussi ĂȘtre associĂ© Ă  des grossesses anormales travail prĂ©maturĂ© ou grossesses extra-utĂ©rines et aux fausses-couches. Aussi, si tu es inquiĂšte Ă  ce sujet, le mieux est de consulter ton mĂ©decin. AprĂšs un rapport sexuel ou un examen gynĂ©cologique Enfin, il peut arriver qu’à la suite d’un rapport sexuel ou d’un examen gynĂ©cologique tu saignes un peu. Les causes possibles de saignements aprĂšs un rapport peuvent ĂȘtre un manque de lubrification ou une sĂ©cheresse vaginale. Une fois encore perdre un peu de sang en de rares occasions n’a rien d’anormal. Certaines maladies gynĂ©cologiques Enfin, le spotting peut aussi ĂȘtre dĂ» Ă  certaines maladies comme des infections sexuellement transmissibles, un fibrome utĂ©rin, un polype, une endomĂ©triose, une endomĂ©trite ou une adĂ©nomyose. Sois rassurĂ©e, la plupart des infections se soignent facilement si elles sont prises Ă  temps. FOCUS SUR LE LIEN ENTRE SPOTTING ET OVULATION La plupart des femmes n’ont aucun saignement au moment de l’ovulation. À l’inverse, d’autres constatent chaque mois, ou presque, un petit saignement. Ce spotting d’ovulation est-il normal ? Pourquoi certaines femmes saignent-elles durant cette pĂ©riode et d’autres non ? Les scientifiques n’en sont pas totalement certains, mais ce type de spotting pourrait trouver deux explications au moment de l’ovulation, ton corps subit d’importantes fluctuations hormonales le taux de progestĂ©rone augmente pour maintenir et solidifier l’endomĂštre. Or, si ce taux n’est pas assez Ă©levĂ© au moment oĂč ton corps diminue la sĂ©crĂ©tion d’ƓstrogĂšnes, un lĂ©ger saignement peut survenir. la deuxiĂšme cause serait une rupture du follicule ovarien au moment de l’expulsion de l’ovule. Ainsi, une rupture brutale du follicule engendrerait aussi celle de petits vaisseaux sanguins, produisant par lĂ -mĂȘme ces spottings. En rĂ©sumĂ© un spotting d’ovulation est un phĂ©nomĂšne tout Ă  fait normal et ne doit pas inquiĂ©ter. NĂ©anmoins, en cas de saignements rĂ©guliers en dehors de la pĂ©riode de menstruations, il reste prĂ©fĂ©rable de demander l’avis d’un spĂ©cialiste. Comment reconnaĂźt-on un spotting d’ovulation ? Le spotting d’ovulation intervient Ă  peu prĂšs Ă  la moitiĂ© de ton cycle au moment de l’expulsion de l’ovule de l’ovaire. Il s’agit de lĂ©gers saignements qui ne durent que de quelques heures Ă  un ou deux jours. Il peut ĂȘtre associĂ© Ă  une tension au bas-ventre et/ou une lĂ©gĂšre douleur gĂ©nĂ©ralement d’un seul cĂŽtĂ© lĂ  oĂč l’ovaire qui a travaillĂ©. SPOTTING COMMENT L’ARRÊTER ? Depuis quelque temps, tu souffres de spottings et tu cherches Ă  savoir comment les stopper. Voici quelques conseils ! Sache nĂ©anmoins qu’ils ne se substituent pas Ă  l’avis d’un mĂ©decin ou d’un gynĂ©cologue en cas de doute, de spottings longs, abondants et rĂ©pĂ©tĂ©s, et/ou de symptĂŽmes associĂ©s douleur, gĂȘne
, il est important de consulter. Comment arrĂȘter un spotting sous pilule ? Certaines pilules et implants contraceptifs peuvent ĂȘtre mis en cause. Aussi pour arrĂȘter un spotting sous pilule, il convient le plus souvent de changer de contraception ! En effet, les spottings avec contraceptif s’expliquent par un mauvais dosage concrĂštement il n’y a pas suffisamment d’ƓstrogĂšnes dans ton corps, ce qui a pour consĂ©quence d’atrophier et de fragiliser ta muqueuse utĂ©rine. Il s’agit donc d’une pathologie tout Ă  fait bĂ©nigne qui se soigne trĂšs bien. Pour autant, si tu constates un tel dĂ©sĂ©quilibre, il ne faut pas stopper de toi-mĂȘme la prise de ton contraceptif car cela compromettrait l’efficacitĂ© du traitement et pourrait provoquer une grossesse non dĂ©sirĂ©e. C’est pourquoi, chez Loop, nous te recommandons de prendre rapidement un rendez-vous chez de santĂ© afin qu’il/elle te propose un traitement adaptĂ©. Comment stopper un spotting dĂ» Ă  un implant ? De nombreuses femmes entre 10 Ă  20% sont confrontĂ©es Ă  des spottings aprĂšs la pose d’un implant contraceptif. La cause de ces saignements est le progestatif. Il a pour effet de stopper l’ovulation mais aussi d’atrophier et de fragiliser l’endomĂštre. GĂ©nĂ©ralement ces saignements interviennent dans les premiers mois qui suivent la pose. Pour arrĂȘter le spotting, tu peux prendre de l’ibuprofĂšne. Si cette solution n’est pas efficace, il est aussi recommandĂ© de prendre des ƓstrogĂšnes grĂące Ă  une pilule contraceptive. Comment arrĂȘter un spotting naturellement ? Quelques remĂšdes naturels peuvent t’aider Ă  arrĂȘter un spotting. C’est notamment le cas de la phytothĂ©rapie la mĂ©decine par les plantes. Il s’agit de mĂ©thodes douces qui ont pour objectif de rĂ©tablir l’équilibre hormonal de ton corps et, plus gĂ©nĂ©ralement, de t’apaiser. Tu peux par exemple te supplĂ©menter en prenant des vitamines A, B, C et K1, des minĂ©raux fer et magnĂ©sium notamment ou encore des bioflavonoĂŻdes associĂ©s Ă  d’autres plantes racines de pissenlit, chardon-Marie, pervenche, gĂ©ranium, gingembre
, avoir recours Ă  des crĂšmes Ă  la progestĂ©rone fais toutefois attention Ă  bien respecter les doses recommandĂ©es et Ă  t’assurer que tu n’as pas de contre-indications, boire du thĂ© au gingembre. Le thĂ© au gingembre a pour objectif d’augmenter le taux de prostaglandines anti-inflammatoires. Attention toutefois Ă  ne pas en abuser car le thĂ© est un diurĂ©tique puissant et peut provoquer des anĂ©mies. Peut-on arrĂȘter le spotting avec de l’ibuprofĂšne ? L’ibuprofĂšne peut t’aider Ă  stopper le spotting. Ce mĂ©dicament est disponible en pharmacie en vente libre. Fais toutefois bien attention Ă  respecter les recommandations. En cas de doute, rien ne vaut l’avis d’un spĂ©cialiste ! Peut-on continuer Ă  faire l’amour ? La rĂ©ponse est oui ! Le spotting n’empĂȘche pas d’avoir de rapports sexuels. Et c’est tant mieux ! NĂ©anmoins, n’oublie pas que ces saignements ne te dispensent pas d’une contraception, au risque d’une grossesse non dĂ©sirĂ©e. Quand est-il bon de consulter ? En rĂšgle gĂ©nĂ©rale le spotting n’est pas grave. Cependant, on te conseille d’appeler ton docteur si le spotting dure plus d’une dizaine de jours on parle dans ce cas de mĂ©trorragie, il s’installe durablement, tu es enceinte ou si tu penses l’ĂȘtre, tu ressens des crampes ou des douleurs au moment du spotting, tu as eu des relations sexuelles non protĂ©gĂ©es. Seul ton mĂ©decin ou ta gynĂ©cologue peut te prescrire un traitement adaptĂ©. De maniĂšre gĂ©nĂ©rale, n’hĂ©site-pas Ă  consulter si tu as la moindre interrogation ! AprĂšs tout, il vaut mieux prĂ©venir que guĂ©rir ! Et voilĂ , nous avons fait le tour des diffĂ©rents facteurs pouvant causer du spotting ! Comme tu l’as vu, ces saignements vaginaux sont le plus souvent bĂ©nins et passent tous seuls. Si toutefois, ce n’est pas le cas, n’hĂ©site pas Ă  aller voir un professionnel de la santĂ©. En analysant trĂšs prĂ©cisĂ©ment la situation, il pourra t’aider et faire en sorte que les choses rentrent dans l’ordre. Cet article t’a intĂ©ressĂ© ? Alors je te conseille de prendre le temps de parcourir notre blog ! Chez Loop, nous avons comme objectif principal d’accompagner les femmes durant leur pĂ©riode de rĂšgles et de les aider Ă  les vivre le plus sereinement possible ; c’est pourquoi, nous publions rĂ©guliĂšrement des articles rĂ©pondant Ă  toutes leurs interrogations ! Mathilde 48 thoughts on “Le spotting ces saignements hors rĂšgles” J’ai arrĂȘtĂ© la pilule au mois de sep 2020 pourquoi bb. Mon cycle est irrĂ©gulier depui l’arrĂȘt pilule et je gagne les rĂšgle 2 fois au mĂȘme mois un dĂ©but et l’autre fin du mois et qui dur que je 4 jr. Au mois fĂ©vrier je constate que je n’ai pa eu encore des rĂšgles pourriez vous me dire si c du spotting ou rĂšgle normal Bonjour, AprĂšs un arrĂȘt de pilule, il est normal que les cycles soient un peu irrĂ©guliers, cela arrive Ă  beaucoup de femmes, le corps et les hormones doivent se remettre en route. Chez certaines femmes cela se fait trĂšs vite et trĂšs naturellement, chez d’autres, c’est un peu plus compliquĂ© et peut prendre plus de temps cycles irrĂ©guliers, rĂšgles, spotting, etc
 En revanche, nous manquons d’informations pour t’affirmer si cela relĂšve du spotting ou de rĂšgles normales, pour cela nous t’invitons tout de mĂȘme Ă  consulter un mĂ©decin, une sage-femme ou ton/ta gynĂ©cologue qui pourront te donner plus d’informations ? Belle journĂ©e, ChloĂ© de Loop ? J’ai eu un rapport non protĂšge et il y a eu une Ă©jaculation et j’ai des syptomes qui me fait croire que je suis enceinte par eg j’ai eu des douleurs au bas ventre puis comme c’était ma premiĂšre fois que j’ai eu des rapport j’ai pas saignĂ© mais le lendemain j’ai aperçu une tache rose dans ma culotte et aussi j’ai des vertiges parfois et j’ai commencĂ© Ă  mangĂ© beaucoup et j’ai eu mon rĂšgle 4 jours en avance je pense pas que s’est mes vrai rĂšgle car quand j’ai mes vrai rĂšgle j’ai des douleur mais la rien et puis la parfois dans ma culotte il y a des tĂąche de sang je sais pas si je suis enceinte ou pas mais mon copain pense que je suis enceinte !! Pouvais vous me rĂ©pond le plus vite possible merci beaucoup Hello 🙂 Tu n’es pas obligĂ© de saigner lors de ton premier rapport sexuel. Si tu as eu un rapport non protĂ©gĂ©, il y a effectivement un risque de tomber enceinte. Si tu as le moindre doute, il est prĂ©fĂ©rable de passer en pharmacie pour te procurer un test de grossesse sans ordonnance entre 5 et 12€. N’hĂ©site pas Ă  te faire accompagner par ne personne de confiance. Il est important de se protĂ©ger pas uniquement pour Ă©viter de tomber enceinte mais aussi pour ne pas s’exposer Ă  des maladies sexuellement transmissibles. Aussi si tu commences Ă  avoir des rapports sexuels rĂ©guliers, il ne faut pas avoir peur de te rapprocher d’un gynĂ©cologue ou de ton mĂ©decin traitant qui te donnera de nombreux conseils en toute confidentialitĂ© pour vivre ta sexualitĂ© en toute tranquillitĂ© 😉 Petit article si besoin Bonjour François j’ai la mĂȘme chose que toi sauf moi je suis enceinte et quand je suis aller au toilette messuyer j’avais des tĂąches de sang mais j’ai pas de douleurs Moi aussi , aprĂšs mon accouchement j’ai pris des pilule contraceptives deux mois, je n’ai pas eu de rĂšgles et lĂ  , pendant deux mois d’autres j’ai eu mes rĂšgles mais cette fois ci deux fois par mois au dĂ©but et vers la fin . Bonjour, Effectivement aprĂšs un accouchement et un changement ou reprise de pilules contraceptives, les hormones sont parfois en Ă©bullition et il est normal que cela puisse prendre quelques semaines/mois Ă  se rĂ©guler. Surtout il ne faut pas hĂ©siter Ă  en parler avec de santĂ© 😉 Belle journĂ©e, ChloĂ© de Loop 🌾 Bonjour j’ai mis mon stĂ©rilet le 14 avril et mes regles sont arrivĂ©es le 6mai sa fait deja 2semaines mais c’est de couleurs marrons quoi faire on me dit que c’est normal une rĂ©ponse svp merciđŸ˜Ș Hello 🙂 En effet, Ă  la suite de la pose d’un stĂ©rilet, il est habituel de constater l’apparition de pertes marron avant et aprĂšs les rĂšgles. De plus, il peut arriver que tes rĂšgles durent un peu plus d’une semaine. Cependant si tu constates qu’elles durent trop longtemps, qu’elles sont odorantes ou que tu as des douleurs, il faut en parler Ă  ton gynĂ©cologue. Candice ☀ Bonjour, VoilĂ  7 mois que j’ai un implant et mes spotting ne s’arrĂȘte pas.. Cela commence vraiment Ă  m’inquiĂ©ter et j’ai surtout peur que cela crĂ©e de carences anĂ©mie . Qu’est ce que tu en penses? Hello, Nous ne sommes malheureusement pas en mesure de te donner un avis mĂ©dical, cet article est lĂ  pour t’aider mieux comprendre ton corps et si besoin Ă  te rediriger vers un professionnel de santĂ© dans le cas ou tu aurais des doutes. Concernant ton spotting, touche-en un mot Ă  ton gynĂ©cologue afin qu’il puisse te suivre suite Ă  la pose de ton implant. Bonjour Je viens de changer de pilule rĂ©cemment. Je suis passĂ© d’une pilule combinĂ© Ă  une pilule microprogestative. Depuis deux jours j’ai des saignements comme si j’avais mes rĂšgles mais beaucoup moins abondants aprĂšs seulement deux semaines de traitement sous pilule. Pensez vous que je dois consulter ? Hello Noemie 🙂 Chaque personne rĂ©git diffĂ©remment face au contraceptif d’autant plus lorsque cela implique un traitement hormonal. Il peut arriver effectivement de saigner aprĂšs un changement de pilule, le temps que l’utĂ©rus s’adapte aux changements. Toutefois, il est toujours prĂ©fĂ©rable d’en parler Ă  ton gynĂ©cologue ou mĂ©decin traitant afin de vivre sereinement ton changement de pilule et dissiper tes doutes 🙂 Candice ☀ Bonjour je prends la pillule depuis 5 mois et ai des saignements faibles tĂąches marrons quasiment tout le temps, je prends ma pillule assez rĂ©guliĂšrement jamais plus de deux heures de retard et je n’ai pas eu de rapport sexuel non protĂ©gĂ©, je n’avais pas ce genre de pertes les deux premiers mois a part la premiĂšre prise de pillule oĂč ces pertes on durĂ©es quelques semaines dois-je m’inquiĂ©ter ? Hello Jade, Le fait de commencer Ă  prendre la pilule peut effectivement donner lieu Ă  du spotting notamment si elle est faiblement dosĂ©e. Le corps se retrouve face Ă  des changements et il lui faut parfois plusieurs mois d’adaptation. En parallĂšle, nous te conseillerons toujours de te faire suivre par un professionnel de santĂ© gynĂ©cologue ou mĂ©decin traitant pour vĂ©rifier que ton corps rĂ©agit correctement Ă  ta pilule et mĂȘme pour les prochaines Ă©tapes de ta vie afin d’avoir des conseils 🙂 ☀ Bonjour je suis enceinte de 5 semaine 6 jour et j’ai des saignements marron Hello Sahiya 🙂 Si tu es enceinte et que tu as des saignements, nous te conseilleront toujours de consulter un professionnel de santĂ© ton gynĂ©cologue, sage femme ou mĂ©decin gĂ©nĂ©raliste afin de vĂ©rifier que tout va bien et t’éviter tout stress durant ta grossesse 😉 Bonjour, Le 20 juillet 2021, on m’as posĂ© l’implant pour la 1Ăšre fois. Depuis la pose, j’ai des saignements courtes tĂąches rouge et foncĂ©. Cela va faire maintenant 1mois et demi. S’agit-il bien d’un spotting ? Est-ce normal ? Dois-je m’en inquiĂ©ter ? Hello 🙂 Il est effectivement possible que l’implant soit la cause de tes pertes de sang. Ce spotting peut durer quelques mois le temps que le corps s’habitue. Cependant si tu observes que tes saignements sont trĂšs frĂ©quent, il est toujours prĂ©fĂ©rable d’en toucher un mot Ă  ton mĂ©decin car chaque situation est personnelle et unique 😉 Bonjour, Ce mois d’aout J’ai eu des debut de rĂšgles noir et lĂ  cela fait 15 jours que j’ai des spootings marron rosĂ© ou rouge lĂ©ger certainement du au vaccin pzifer comment les stopper ? Et peut on ovuler quand mĂȘme ? Merci par avance Hello 🙂 Il semblerait effectivement que certaines personnes aient observĂ© des dĂ©rĂšglements rĂšgles plus abondantes, spotting
 aprĂšs s’ĂȘtre fait vaccinĂ© contre la COVID-19. Malheureusement, il existe pour le moment peu d’études sur le sujet. Il est dit que ces dĂ©rĂšglements sont temporaires mais si ton spotting met du temps Ă  passer, mieux vaut en toucher un mot Ă  ton gynĂ©cologue pour te tranquilliser. Bonjour , j’ai u mes rĂšgles le 28 aoĂ»t qui on durer 5 jours mais qui Ă©tait trĂšs peu abondant et pas d’un rouge vif. Puis 12 jours aprĂšs j’ai commencer Ă  avoir des spotting rosĂ© qui Ă©tait juste visible quand je m’essuyer. Et ce spoting a durer 8 jours environ mais j’avais pas de douleur. Peut-il ĂȘtre un signe de nidation chez une femme qui peut attendre son premier enfant ou autres chose? J’ai 26 ans Hello 🙂 Il existe effectivement des spottings de nidation et des saignements qu’on appelle “rĂšgles anniversaires” qui surviennent Ă  la pĂ©riode habituelle des menstruations le corps a ses petites habitudes ^^. Tu devrais avoir tes rĂšgles d’ici peu donc si tu observes plusieurs jours de retard, tu pourras effectuer un test de grossesse urinaire dispo en pharmacie ou en grande surface et/ ou un test sanguin en laboratoire. Si il est nĂ©gatif, n’hĂ©site pas Ă  en parler Ă  ton gynĂ©cologue pour vĂ©rifier que tout va bien 🙂 Bonjour, j’ai pris 2 plaquettes d’affilĂ©e il me reste 1 semaine de pilule encore pour ne pas avoir les rĂšgles pendant mes vacances et depuis 1 semaines j’ai des petites pertes marrons ou rouges. Du coup je ne sais pas si je dois finir ma plaquette 1 semaine ou l’arrĂȘter la et la reprendre dans 1 semaine. Hello Emilie, Nous ne pourrons pas te donner de conseil concernant la prise de ta pilule, ce blog Ă©tant uniquement Ă  but informatif. Seul ton gynĂ©cologue pourra te conseiller en fonction des informations que tu lui donneras 🙂 Bonjour, je dois avoir mes rĂšgles le vendredi et depuis c’est deux derniĂšres jours quand je vais faire pipi il y a du sang j’ai penser que j’ai eu mes rĂšgles Ă  l’avance mais sur ma serviette hygiĂšnique il n’y a pas de tĂąches est-ce normale? Hello 🙂 Comme tu as pu le lire dans l’article, les pertes de sang hors rĂšgles peuvent ĂȘtre causĂ©s par plusieurs facteurs
 Il se peut aussi que ce soit le dĂ©but de tes rĂšgles, nous ne pourront malheureusement pas renter dans les dĂ©tails concernant ta situation, ce blog Ă©tant uniquement Ă  but informatif. Observe bien ces saignements les jours qui viennent et touche en un mot Ă  ton gynĂ©cologue. Si tu ressens de fortes douleurs, contacte ton mĂ©decin rapidement pour vĂ©rifier que tout va bien. Bonjour, je ne sais pas si vous pourrez m’éclairer car mon problĂšme est plutĂŽt compliquer
Depuis 3 ans j’ai mes rĂšgles durant 5 jours IrrĂ©guliĂšre dans le temps mais autrement normal une semaine environ aprĂšs mes rĂšgles j’ai toujours depuis 3 ans du spotting durant 3 a 5 jours avec lĂ©ger mal de ventre que j’ai associĂ© a l’ovulation donc ca ne m’inquiĂ©tais pas plus que ca. Cependant depuis le mois dernier le spotting n’est pas partie, j’ai eu mes regles mais entre ca le spotting ne disparait plus et cela fait plus d’un mois maintenant, je ne prend pas la pillule, mais pas de relation sexuel donc pas enceinte, j’ai 26 ans, j’ai fait des test gynĂ©cologique tous normal, Ă©cho pelvienne normal, thyroide normal, tout est normal sauf au niveau vitamine, ma b12 a 45 Donc trĂšs basse et mon fer aussi mais je ne voit aucun lien possible
Comment pourrais-je arrĂȘter le spotting si mĂȘme les mĂ©decins ne comprenne pas pourquoi ? Hello Mylia, Nous ne pourront pas te donner plus d’informations qui est dans notre article, cependant as-tu pensĂ© aussi aux mĂ©decines douces acuponcture, phytothĂ©rapie, rĂ©flexologie
 ? 🙂 Bonjour, J’ai un spotting faible aprĂšs chaque rapport, et des douleurs lĂ©gĂšres des douleurs de rĂšgles mais moins fortes. Et je ne fais pas de sĂ©cheresse vaginale. Je me suis fait poser un stĂ©rilet au cuivre en aoĂ»t, mais d’aprĂšs les recherches que j’ai faites seules des contraceptions hormonales peuvent causer du spotting. Je me demande ce qui peut me causer ces spottings et douleurs, car j’aimerais bien qu’elles cessent. Comment je peux faire ? Hello LĂ©one, Le stĂ©rilet en cuivre peut aussi causer du spotting les premiers mois aprĂšs la pose. Il faut laisser un peu de temps Ă  ton corps de s’adapter Ă  ce nouveau type de contraception 😉 Il est aussi possible que le spotting devienne habituel. Dans ce cas, tu peux en toucher un mot Ă  ton gynĂ©cologue. De nombreuses femmes utilisent les culottes menstruelles pour petits flux justement pour palier au spotting entre leurs cycles. Bonjour a vous j’ai un cycle irrĂ©guliĂšr et j’ai entretenu un rapport sans protection pendant ma pĂ©riode feconde ,32heures plutart j’ai pris la pilule,12 jours aprĂšs le rapport j’ai remarquĂ© une tĂąche de sang sur ma culotte suivie de tĂąches marron juste pour quelques heures le matin et le mĂȘme phĂ©nomĂšne c’est produit en fin de journĂ©e. Ce mĂȘme jour pendant l’aprĂšs-midi j’ai fait un test des urines il Ă©tait nĂ©gatif. Je voudrais savoir si ce test peut ĂȘtre fiable car les rĂšgles sont censĂ©s venir 2jours aprĂšs,et si possible dĂ©celer la cause de ces tĂąches Le mĂ©decin qui m’a prĂ©levĂ© m’a fait savoir que ces tĂąches peuvent aussi ĂȘtre causĂ©es par le stress Bonjour, Nous te conseillons de te faire prescrire une prise de sang pour vĂ©rifier si tu es enceinte ou non, et de te diriger vers ton mĂ©decin ou ton gynĂ©cologue pour pouvoir lui adresser tes questions vis-Ă -vis de ces pertes qui n’ont pas l’air de te sembler habituelles. Ils sauront te guider et t’informer au mieux, notre blog Ă©tant uniquement Ă  visĂ©e informative, il ne peut pas se substituer Ă  un avis mĂ©dical. A bientĂŽt Bonjour, Je suis un peu perdue
 Je suis sous pilule en continu et je n’ai aucun spotting alors que ça m’arrivais d’en avoir avant! Est ce que vous trouvez ça normal ou cohĂ©rent avec ma pilule? Hello, Le spotting n’est pas un phĂ©nomĂšne permanent le corps des femmes, ainsi que leurs cycles menstruels, peuvent Ă©voluer au fil du temps. C’est donc possible que tu puisses ne plus avoir de spotting, alors que tu en avais avant, ou l’inverse. Nous t’invitons Ă  en parler Ă  ton mĂ©decin ou Ă  ton gynĂ©cologue qui pourront t’orienter et te guider. En effet, il s’agit d’un blog Ă  but informatif, et nos conseils ne peuvent pas se substituer Ă  un avis mĂ©dical. A bientĂŽt Bonjour j’ai commencer Ă  avoir des traces de sang samedi soir ensuite j’ai eu mes rĂšgles lundi mardi . Mardi j’ai commencer Ă  tomber malade donc Ă  prendre du paracetamol et la elles ont diminuer net alors que j’étais plein dedans donc flux abondan. Mes rĂšgles se sont fini jeudi soir.. et la depuis hier soir trace de sang Ă  chaque fois que je vais au toilette
 Spotting ou rĂ©gle qui revient ?? Hello, Il est tout Ă  fait possible que ton cycle actuel ne soit pas aussi rĂ©gulier et semblable Ă  ceux que tu sembles avoir d’habitude en effet, le fait que tu sois plus fatiguĂ©e parce que tu Ă©tais malade, la prise de mĂ©dicament, ou simplement ton cycle menstruel qui Ă©volue. C’est peut-ĂȘtre Ă©galement du spotting, et comme nous l’expliquons dans l’article, c’est un phĂ©nomĂšne tout Ă  fait normal. Pour te rassurer, nous t’invitons Ă  en parler Ă  ton mĂ©decin ou ton gynĂ©cologue qui pourront t’accompagner et rĂ©pondre Ă  tes questions. A bientĂŽt Bonjour, j’aimerais que vous m’aidier Ă  mieux comprendre et compter mes jours de regles. Depuis toujours je considĂšre que mes rĂšgles durent 8 jours car j’ai des saignements abondants les 3 premiers jours. Les 4 et 5 Ăšme jours c’est moyen, et les 6 et 7 eme jours trĂšs peu. Le 8 Ăšme jour c’est une tĂąche un point marron. J’aimerais savoir si je dois continuer Ă  compter ce jour la comme Ă©tant un jour de rĂšgle ou est-ce un spotting? Hello 🙂 Ce n’est pas forcĂ©ment du spotting c’est peut ĂȘtre simplement que tu as des rĂšgles longues. Le spotting correspond plutĂŽt Ă  des pertes de sang en dehors de la pĂ©riode de rĂšgles. ce que tu dĂ©crit peut ĂȘtre simplement considĂ©rĂ© comme le dernier jour de tes rĂšgles 🙂 Tu peux jeter un oeil sur cet article Ă©ventuellement Bonjour, Je suis atteinte d’endomĂ©triose et l’on m’a prescrit une pilule progestative pour stopper la maladie , sauf que depuis que je la prend soit depuis plus de 6 mois j’ai des saignements non stop , il ne s’agit pas de spottings mais de saignements qui ressemble tout bonnement Ă  des 3Ăšme ou 4Ăšme jour de rĂšgles . J’ai Ă©tĂ© consulter une gynĂ©cologue, qui m’a prescrit une nouvelle pilule avec une autre hormone ; l’ƓstrogĂšne. Mais malheureusement c’est bien pire depuis que je la prends j’ai des saignements Ă  la limite de l’hĂ©morragie je ne sais plus quoi faire 
 Que me conseillez-vous ? Hello, Malheureusement nous ne pouvons pas te donner de diagnostique, notre blog Ă©tant purement Ă  but informatif. Il est prĂ©fĂ©rable de voir directement avec ta gynĂ©cologue voire mĂȘme avec un mĂ©decin spĂ©cialisĂ© en endomĂ©triose pour trouver une solution adaptĂ©e. Nous espĂ©rons que tu trouveras des rĂ©ponses et t’envoyons tout notre soutien đŸ’Ș bonjour , Je suis sous pilule depuis juin suite Ă  un kyste aux ovaires et aux douleurs des rĂšgles que je prends en continu. J’avais prĂ©vu de faire une pause de 7 jours Ă  la fin de ma plaquette de dĂ©cembre histoire de saigner. Cependant j’ai commencĂ© Ă  saigner des le dĂ©but du mois alors que je n’avais pas encore arrĂȘter la pilule. Et cela dure jusqu’à aujourd’hui cela fait dĂ©jĂ  3 semaines . Dois je m’inquiĂ©ter? J’ai fais un test de grossesse et il Ă©tait nĂ©gatif, merci d’avance de votre rĂ©ponse Hello Kim, Nous ne seront pas en mesure de te donner d’avis mĂ©dical mais si tu sens que ta pilule ne te convient pas, il est important d’en toucher un mot Ă  ton gynĂ©cologue pour qu’il fasse des recherches complĂ©mentaires. Bonjour, J’ai pris 2 pilules contraceptives qui ne sont pas les mĂȘmes dans un mĂȘme cycle , puis 16 jours aprĂšs mes rĂšgles et 6 jours aprĂšs avoir pris la pilule du lendemain j’ai des saignements et c’est mon premier jour et la premiĂšre fois que ça m’arrive . C’était ma 3eme fois que je prend la pilule du lendemain. Dois-je m’inquiĂ©ter ? Hello Amina, Nous ne pourrons malheureusement pas te donner d’avis mĂ©dical, notre blog Ă©tant uniquement Ă  but informatif. Il est nĂ©cessaire de consulter ton gynĂ©cologue pour faire le point sur ta contraception. Bonjour, je suis sous pilule en continue depuis 2ans et je prenais la pilule optilova 20 mes jai fait un changement de pilule, j’ai donc prit optidril 30, les 3 premiers mois se sont bien passer puis lors du 4eme moi j’ai commencĂ© Ă  avoir des spotting cela fait 5jours qu’il persiste, que faire ? Comment savoir si c’est mon corps qui doit s’habituer au changement ou si elle ne me convient plus Ă©tant donnĂ©e que les 3 premiers mois se sont bien passĂ©s. Hello 🙂 Nous ne pourront pas te donner d’avis mĂ©dical mais sache que le professionnel de santĂ© qui t’a prescrit ta pilule doit faire un suivi de ta contraception. L’idĂ©al est donc de lui en parler afin qu’il vĂ©rifie si ta pilule te convient. Laisser un commentaire Ça peut t’intĂ©resser Related Posts EPt2rs.
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